- Puškin ja Tolstoi: Kaukaasia teema [117-135]
- Kirikulõhe ja XVII sajandi kultuurikonflikt [295-349]
- Eri kunstiliikide struktuuri ühisjooned maali ja kirjanduse põhjal [393-438]
- "Parem" ja "vasak" ikoonimaalil [528-535]
- Jan van Eyck'i Genti altari kompositsioon semiootilises valguses [539-567]
Uspenski, Boriss 2013[2004]. Puškin ja Tolstoi: Kaukaasia teema. In: Uspenski, Boriss, Vene kultuuri jõujooni: valik artikleid. Koostanud Peet Lepik ja Boriss Uspenski; tõlkinud ja kommenteerinud Peet Lepik, Malle Salupere ja Andres Ehin; toimetanud Silvi Salupere. Tartu: Ilmamaa, 117-135. [ESTER]
Kaukaasia teemal on vene kirjanduses vaid kaks tähist: Puškini looming ja Tolstoi looming. Enne Puškinit ei leidu vene kirjanduses sellel teemal teoseid, mis kuigivõrd ärataksid tähelepanu; täpselt samuti ei ole neid ka pärast Tolstoid. Seejuures on Puškini ja tolstoi seisukohad Kaukaasia ja üldse Ida suhtes polaarselt vastandlikud. Veel enam: Tolstoi vaieldamatult polemiseerib Puškiniga. (Uspenski 2013: 117)
Alexander Pushkin (1799-1837) - Leo Tolstoy (1828-1910). Seega lihtsalt 19. sajandi. Veel enam, Puškini "Kaukaasia Vang" (1822) ja Tolstoi Kaukaasia Vang" (1872) on üksteisest eraldatud täpselt 50 aastaga.
Tegelikult näeme omapärast tõlget romantilise luule keelest psühholoogilise proosa keelde. Esimesel juhul on kangelane sündmusliku teksti element, teda kujutatakse distantseeritult, poetiseeritud perspektiivist. Lugeja ei suhesta end temaga, vaid näeb teda distantsilt - esteetilise kaemuse objektina; ta imetleb teda nii, nagu saab imetleda eksootilist maastikku. Ent teisel juhul kujutatakse sündmusi kangelase vahetu tajuna, millega lugeja end nii või teisiti sidestab. (Uspenski 2013: 117)
Ma ei ole vist ammu kirjandusteooriat lugenud. Kõik need mõisted tunduvad imelikud. Sündmuslik? Kaemus? Sidestab?
Puškini positsioon on Euroopa-keskne: tema on Kaukaasiasse saabunud euroopaliku tsivilisatsiooni esindajana. Veel enam - ta tunneb, et esindab Euroopa suurriiki, kellel on maailmas juhtiv roll. Säärane äratundmine tekib Venemaal pärast sõda Napoleoniga: Prantsusmaa kaob poliitiliselt horisondilt, Austria on nõrgenenud ning Euroopat esindavad nüüd kaks impeeriumit - Venemaa ja Inglismaa, kes laiendavad oma mõjusfääre ja geograafilisi piire. Mõlemad impeeriumid ajavad Idas koloniseerimispoliitikat. (Uspenski 2013: 118)
Venemaa kuulub Euroopasse nagu välikäimla kuulub elumaja juurde - tehniliselt võib-olla küll. Venemaa ja Inglismaa vahel toimus Suur Mäng, mis kestis peaaegu täpselt Tolstoi eluaja (1830-1907). Eelmine aasta lugesin tolle pika artikli läbi - Venemaal olid üsna konkreetsed plaanid jõuda Indiasse välja. Võib-olla sellest johtub ka venelaste indofiila - kui nad ei oleks inglastele kaotanud, oleksid vb nemad 100 aastat (või kauem) Indiat kollitanud inglaste asemel.
Tolstoi seisukoht on pärit Rousseau ideedest. Selles kontekstis saab tsivilisatsiooninähtustele - kooskõlas Rousseau ideedega - anda negatiivse tõlgenduse, kuid vastandus loomulik-kunstlik käib eeskätt inimese isiksuse, mitte üksikute sotsiaalsete institutsioonide kohta. Puškini ja Tolstoi erinevus peegeldab erinevust Voltaire'i ja Rousseau kontseptsioonides. (Uspenski 2013: 119)
Inimese isksuse osas võib juba Platonist saadik eristada loomulikke ihasid ja kunstlikku mõistust. Ühiskonna osas on natuke kahtlasem, milline institutsioon on üldse "loomulik"? Eriti teravaks võib see küsimus minna perekonna osas.
Tegelikult vastanduvad "Hadži-Murat" ja "Teekond Arzrumi" "Kaukaasia vang" ja Puškini "Kaukaasia vang": see on välise ja seesmise vaatepunkti vastandumine. Ühel juhul (Puškini puhul) kujutatakse Kaukaasiast üldistava pildina seda külastanud kõrvalise vaataja silmis, teisel juhul (Tolstoi puhul) kujutatakse Kaukaasiat seestpoolt. Ühel juhul on see (esteetilise või ideoloogilise) hinnangu aine, teisel - süüvimine kangelase siseellu. See vastandus on analoogiline tsentraal- ja pööratud perspektiivide vastandumisega. Seda metafoori kasutades võiks väita, et jutustades peab Puškin silmas tsentraalperspektiivi, Tolstoi aga ümberpööratud perspektiivi. (Uspenski 2013: 119)
Neid seletab ta allpool "Ikoonisemiootika" artiklis. Kirjandusele üle kandes tekib mul küsimus, kas neid võib sarnastada keskuse ja perifeeria eristusega?
Tšaadajev, Pjotr (1794-1856) - valgustusideede propageerija Venemaal, slavofiilide vastane ja Puškini lähikondlane. Oma "Filosoofilistes kirjades" (neid oli kaheksa) mõistab ta hukka pärisorjuse ja analüüsib Venemaa mahajäämuse põhjusi. Esimese kirja avaldamine (1836) tekitas nii ulatusliku vastukaja, et ta pandi koduaresti ja kuulutati vaimuhaigeks. Tema tööde avaldamine keelati. Prantsuse valgustajatelt mõõtu võttes maalis Tšaadajev utoopilise pildi inimkonna harmoonilisest ühtsusest ja progressiivsest arengust. Tšaadajevi nime moonutatud kuju (Tšadajev) on Puškin kasutanud tsensuuri eksitamiseks. (Lepik 2013: 121, jm 5)
"Sageli on teda nimetatud üldse esimeseks vene filosoofiks." (Vikipeedia) - Tundub huvitav tegelane. Eesti keeles ei näi olevat eriti midagi, aga Philosophical Works of Peter Chaadaev (1991) on täitsa olemas (lg-s). Wiki: "The main thesis of his famous Philosophical Letters was that Russia had lagged behind Western countries and had contributed nothing to the world's progress and concluded that Russia must start de novo. As a result, they included criticism of Russia's intellectual isolation and social backwardness." - Ennäe imet, kaine venelane.
Pärast võitu Napoleoni üle olukord muutus: Prantsusmaast saab provintsiriik, aga Peterburi (kuhu emigreerusid prantsuse aristokraadid) satub Euroopa poliitilise elu keskpunkti. (Olukord muutub uuesti pärast Krimmi sõda, ja siin saab kaalukaks Dostojevski hääl - sellest tuleb juttu allpool.) (Uspenski 2013: 122)
Gérard Depardieu eelkäijad. Naljakal kombel avaldas Depardieu 2022. aastal, pärast Ukraina sõja algust, et tal on nüüd hoopis Araabia Ühendemiraatide kodakondsus. Ajalugu riimub mõnikord nii ilusti.
Erinevus on ilmne. "Meie peame mõtlema," ütlevad prantsuse valgustajad. "Meie peame mõtlema eurooplaste moodi," räägivad nende venelastest jüngrid. Niisiis ei ole juttu vahetust apelleerimisest Mõistusele, vaid apellatsioonist, [|] mis on n.-ö. kultuuriliselt vahendatud. Nad ei juhindu mõistuse loomust puudutavatest kaalutlustest (sellest, mis kooskõlastub inimese mõistusega ja mis sellele vastu räägib), vaid kultuuri evolutsiooneerumise üldistest ettekujutustest. Euroopa kultuuri ("haritud rahvaste" kultuuri) kujutatakse ette mõistuse ja kommete arengu loomuliku ning orgaanilise ilminguna; ja järelikult selleks, et õppida "mõtteid mõlgutama nii, nagu [---] nüüdsed haritud rahvad", on hädavajalik nende kultuur omaks võtta. See järeldus ei tulene kuidagi eeldusest ja apellatsioon Mõistusele asendatakse siin apelleerimisega (õigele) Kultuurile, milles mõistus nähakse väljenduvat. Orientiiriks ei saa mõistus kui niisugune, vaid mõtlemise ja käitumise kultuuriliselt konventsionaalsed vormid. (Uspenski 2013: 123-124)
Meenutab kangesti seda, kuidas "Peetri-järgset vene kultuuri iseloomustab suurenenud semiotiseeritus, see on orienteeritud märkidele: võetakse omaks uusi väljendusvorme, et siis luua nendele vastavat sisu" (Uspenski 2013: 109). Mõistusele apelleerimise ("sisu") asemel üritatakse võtta Eurooplaste kultuur ("väljendus"), eeldades, et selle matkimisega - euroopalse riietesse pugemisega - kaasneb ka asja sisu.
Sisu ja vorm (põhjus ja tagajärg) vahetavad kohad - eeldatakse, et hädavajalik on omaks võtta progressiivsele kultuurile iseloomulikud väljendusvormid, et omandada sisu, mis on need kultuurivormid esile kutsunud. Seda on näha nii ajalookontseptsioonides (hinnangus Peetri reformidele) kui ka suhtumises teistesse kultuuridesse (suhtumises Läände ja Itta). Prantsuse valgustajatele nii iseloomulik usk Mõistusesse vahetatakse usu vastu Kultuurisse, mis võib seejuures omandada irratsionaalse värvingu. (Uspenski 2013: 124)
Kuramus, kohe järgmine lõik jõudiski samasse punkti.
See erinevus prantsuse valgustajate ja nende venelastest õpilaste (antud juhul Puškini) vahel annab ennast ehk kõige ilmekamalt tunda suhtumises kirikusse ja kristlikku traditsiooni. Prantsuse valgustajate antikristlik ja antiklerikaalne seisukoht on üldtuntud (ja Prantsuse revolutsiooni päevil kutsus see seaduspäraselt esile uute kultusevormide rakendamise); nende jaoks on kirik progressi ja valgustuse põhivaenlane.
Samas on Puškini positsioon täiesti teistsugune. Kristlus on tema jaoks tsiviliseeritud ajaloo epohh. Tsiviliseerimata rahvad asuvad oma ajaloo ürgses faasis ning neil tuleb ristiusk vastu võtta; ja selles perspektiivis osutub kirik ootamatult progressi ning rahvavalgustuse allikaks. Puškini sõnul "on ristiusk meie planeedi suurimaks vaimseks ja poliitiliseks pöördeks [---]. Uusim ajalugu on kristluse ajalugu. Häda maale, mis asub väljaspool euroopa süsteemi!" (Uspenski 2013: 125)
Siin on selle sisu ja väljenduse vastanduse segiajamise ülim kulminatsioon: valgustusaja eurooplane üritab vabaneda kiriku vaimupimedusest, et lasta Mõistusel vabalt hingata; venelane vaatab kõrvalt, "vahi, neil on kirik!" ja mõtleb, et just seda on talle endale ka vaja, et eurooplase moodi olla.
Tolstoi positsioon on täiesti teistsugune. Ta vastandab - nagu Rousseau'gi - kultuuri mitte-kultuurile, s.o. inimese loomulikule, tsivilisatsiooni tinglikest vormidest koormamata seisundile. Põhiprobleemiks on Tolstoi siiruse, kõlbelise aususe probleem (mille iseloom ei ole sotsiaalne, vaid individuaalne, isiksuslik). Põhikonfliktiks tema teostes saab siiruse ja silmakirjalikkuse vastasseis. Tolstei ei räägi oma [|] teostes - erinevalt näiteks Dostojevskist - immanentsest Tõest ja Valest, ta ei kõnele Heast ja Kurjast kui niisugustest; teda huvitab muu - inimese käitumise orgaanilisus, loomulikkus. Tolstei ei räägi meile Jumalast, nagu ta ei räägi ka millestki absoluutsest; juttu ei ole sellest, kuidas Jumala ees siiras olla, vaid sellest, et olla siiras iseenda ees. Hea ja Kurja probleem leiab tal lahenduse kui loomuliku ja kunstliku (tingliku) probleem. (Uspenski 2013: 128-129)
Siinkohal on märgiline, et "võõritatuse" (deautomatization) mõiste lõi Šklovski just Tolstoi loomingut vaagides. (Võib-olla oleks juba paras aeg Kirjandus kui selline üle lugeda?) - Allpool on ka joonealune märkus: "Lõppkokkuvõttes on sellega seotud ka Tolstoi loomingus nii tahtis "võõritamise" võte." (samas, 130, jm 23)
Seejuures - erinevalt Rousseau'st - ei räägi Tolstoi ühiskonna ürgseisundist; hoopiski ei lähtu ta ühiskonna täiusliku seisundi utoopilisest ideest; loomulik ühiskond (mis on puhas ja teostamatu utoopia) teda ei huvitugi - teda huvitab loomulik inimene. Kõik elu sotsiaalsed vormid on tinglikud ja sellepärast võltsid. See määrab veel ühe Tolstoi erinevuse Rousseau'st (mis mõneti lähendab teda Meister Eckhartile) - tema põhimõttelise antisemiootilisuse. Me [|] vormime oma mõtted ja tunded märkideks, me väljendame neid tinglike väljendusvahenditega, mis on meile külge poogitud ja tulemuseks on, et vorm osutub sisu suhtes paratamatult ebaadekvaatseks. Kui me teiste inimestega suhtleme, siis seirame end ühtlasi korvalt - läbi teise inimese silmade - ja see sunnib meid mängima roll, sotsiaalse maski taha peituma, s.t. jälle aina valetama. (Uspenski 2013: 129-130)
Auto- ja interkommunkatsiooni samaaegsusest tuletatud probleem - the looking glass self. Ma ei saa hästi aru, kuidas "läbi teise inimese silmade" iseenda nägemine "sinnub meid mängima rolli" ja "valetama". Mis teeb selle rolli valelikuks? Miks peaks sellest mõtlema kui maskist? See on nii kummaline väljavaade inimese ühiskondlikule läbikäimisele ja kõlab nagu selliselt mõtlev inimene tunneb vajadust teiste inimeste ees teeselda, et ta on midagi muud kui ta on, "mängida" mingit rolli. Lahendus on ju lihtne - ära teeskle, "mängi" ennast.
Nii selgub Tolstoi suhtumine keelde kui sotsiaalse suhtlemise vahendisse. See suhtumine on järsult negatiivne - keel sunnib meid valetama. Kirjaniku jaoks on see paradoksaalne, ja sellest on tingitud Tolstoi kui isiksuse sisekonflikt: kirjandusliku loomingu protsess kui niisugune satub vastuollu tema ideoloogiaga. Selle konflikti tulemusel lakkab Tolstoi lõpuks kirjutamast. (Uspenski 2013: 130)
Siinkohal tekib kahtlane tunne, et kui Lotman ja Uspenski räagivad "tinglikkusest", siis nad ei pea silmas niivõrd märgi motiveeritust ega abstraktsete tähendussüsteemide kooskõla vms vaid just nimelt seda Tolstoilikku "valelikkust" siin. Kokkuleppeline ei ole justkui tõeline. Sel võib jällegi suuremas pildis olla midagi pistmist sellega, millest sai loetud (aga mitte üles märgitud) ühes neist Lotmani ja Uspenski ühisartiklitest, et kreeklased ja roomlased õppisid üksteisega "kokku leppima" asjades, aga tuhat aastat kuniks ristiusustamiseni oli venelastel ettekujutus, et "kokkuleppeid" tehakse ainult nõidade, kurjade vaimude või vanakuradiga. Võib-olla see usaldamatus tinglikkuse vastu on selle mahajäämuse kaudne tulem või järelkaja.
Täpselt samuti on määratav ka Tolstoi suhtumine kultuurisse, milles ta näeb sotsiaalse eksisteerimise tinglikke (kunstlikke) vorme. Tolstoi võitleb keele ja kultuuri märgilise loomuse vastu; ometigi ei kujuta ei kuul ega ka kultuur endast midagi muud kui märgisüsteeme. Seega saab väita, et Tolstoi võitleb keele ja kultuuri vastu - seda niivõrd, kuivõrd nad võivad sattuda vastuollu inimese loomuliku olekuga. (Uspenski 2013: 130)
Keel ja kultuur ongi inimese loomulik olek. Hoopis huntide (või koerte, karude, ahvide, lammaste, kitsede vms kariloomadega) üles kasvanud inimlaps (feral child), kes ei õpi rääkima ega oska inimeste seltskonnas käituda, on ebaloomulik.
[Dostojevski:] "Me oleme vahetpidamata ja väsimatult Euroopasse trüginud, oleme tikkunud osa võtma kõigist tema asjadest - suurtest ja väikestest. Küll oleme me ähvardanud teda jõuga, saatnud meie vägesid sinna "keisreid päästma", küll uuesti teda kummardanud - mida ei oleks pidanud tegema - ja veennud teda, et meie oleme loodud ainult selleks, et teenida Euroopat ja Euroopa õnnelikuks teha." (Uspenski 2013: 134)
Pole veel lõpetanud ähvardamast. Nüüd (jälle) tuumarelvadega.
Uspenski, Boriss 2013[1996/1992]. Kirikulõhe ja XVII sajandi kultuurikonflikt. In: Uspenski, Boriss, Vene kultuuri jõujooni: valik artikleid. Koostanud Peet Lepik ja Boriss Uspenski; tõlkinud ja kommenteerinud Peet Lepik, Malle Salupere ja Andres Ehin; toimetanud Silvi Salupere. Tartu: Ilmamaa, 295-349.
On hästi teada, et vene kiriku lähenemist XVII sajandi keskel, vahest ehk üht kõige traagilisematest sündmustest vene ajaloos ning kõige traagilisemat sündmust vene kiriku ajaloos, millega suurvene elanikkond lahutati kahte antagonistlikku leeri - vanausulisteks ja uususulisteks -, ei kutsunud õigupoolest esile dogmaatilised, vaid semiootilised ja filoloogilised erimeelsused. (Uspenski 2013: 295)
Kirjandussemiootika tuleb peatada enne kui ta meid kõiki pooleks teeb!
Vana-Venes teoloogiat päristähenduses (kui eraldi distsipliini) ei olnud, kuid teoloogilises võtmes võis põhimõtteliselt tajuda kõike: Jumalast antud tõe peegelduseks, Jumala vahetuks tunnistäheks ei pidanud olema ainult sisu, vaid ka vorm. (Uspenski 2013: 295)
Veel üks vastus küsimusele, "miks on venelased sellised nagu nad on?" - Neil ei olnud teoloogiat, niiet ristiusuga läksid nad Jumalast hulluks.
Sellele järgnes peaaegu kõigi jumalateenistuseks vajalike raamatute parandamine; keskse tähendusega oli parandatud palveraamatu ilmumine 1655. aastal. On oluline, et nikoni reformid ei puudutanud, sisu, dogmaatikat - need käisid vormi kohta. Sellele vaatamata kutsusid nad esile erakordselt järsu reaktsiooni, sest traditsioonilises kultuuriteadvuses olid sisu ja vorm põhimõtteliselt üks ja seesama. (Uspenski 2013: 296)
See peaks olema puhtalt "semantiline ("sümboliline") [kultuuri]tüüp", mida "võib nimetada ka "keskaegseks", kuivõrd kõige puhtamal kujul esines ta vene kultuuris varasel keskajal" (Lotman 2010: 40).
Niisiis väljendava sisu seisukohast ei ole siin mingisugust erinevust olemas, ent just sellest uuendusest kombetalituses sai kirikulõhe alguse: kahesõrmelisus muutus vana kombetalituse pooldamise sümboliks, ja truudust sellele põhimõttele rõhutasid massilised enesepõletamised. (Uspenski 2013: 297)
Kujuta ette, et sa põletad end surnuks mingi käežesti üle.
Ometigi on oluline, et uususulised võivad põhimotteliselt kombetalitusse suhtuda kui teatud tavakohasesse tinglikkusse; ent vanausulised peavad alati kinni sellest, et nende kaitstavad vormid on tingimusteta õiged. Niisiis semiootiline konflikt avaldub erinevas suhtumises sakraalsesse märki. (Uspenski 2013: 299)
Uurimise all on kultuuri "suhe keelde, märkide maailma ja märgilisse tegevusse" (Lotman & Uspenski 2022: 110). Kui eelmise artikli iva pöörles suuresti ümber suhte keelde (Tolstoi ja tema tinglikkus) siis siin pöörleb asi ümber märgilise tegevuse.
Täpselt samasugune erinevus ilmneb ka suhtumises keelde. Nagu öeldud, oli kirikulõhe ajendiks suurel määral kirikuraamatute parandamine. Mõnel juhul oli parandustel tekstoloogiline iseloom, s.t. muudeti teksti ennast (mis viidi kooskõlla kreeka tekstidega), kuid enamasti puudutas parandamine keele puhtformaalset poolt: sealhulgas näiteks neid keele aspekte, millel sisuga polnud üldse tegemist (muutmisele kuulus näiteks ortograafia ja sõnarõhkude süsteem kirikuraamatutes, konstruktsioon possessiivadjektiiviga asendati tähenduse poolest adekvaatse kuuluvust märkiva genitiivse konstruktsiooniga jmt.). (Uspenski 2013: 300)
I stand corrected. Siin on mõlemat.
Keel on käsitatav kas kommunikatsioonivahendina või teatava sisu väljendamise (fikseerimise) vahendina kommunikatsiooniaktist olenematult. Ühel juhul langeb rõhk informatsiooni edastamisprotsessile, teisel juhul väljendamise moodustele endile. Kirikuslaavi keelt on traditsiooniliselt käsitatud nimelt Jumala poolt ilmutatava tõe väljendamise vahendina. Säärane lähenemisviis eeldab vältimatult mittekonventsionaalset suhtumist märki. Sel juhul tõuseb põhimõtteliselt oluliseks probleem keele vormist, mida sisule kuidagi ei vastandaa, s.t. - probleem väljenduse õigsusest. (Uspenski 2013: 301)
See teine kildkond on ilmselt sama, kes arvab, et "vene kirjakeel pole kellegi avastatud, vaid see on kõigevägevama Jumala enda, Isa, Poja ja Puha Vaimu loodud" (Lotman & Uspenski 2013: 248).
Keel kommunikatsioonivahendina, vastupidi, aktualiseerib edastatava informatsiooni adressaadi tajumise. Üht ja sama sisu võib põhimõtteliselt väljendada eri viisi; erinevad väljendamismoodused on vahendatava sisu suhtes võrdväärsed, kuid üht väljendamismoodustest võidakse ühes või teises suhtes pidada õnnestunumaks. See eeldab teksti [|] ratsionalistlikku kontseptsiooni - tekst on objekt, mida subjekt tajub kriitiliselt; seejuures tajutakse teksti kui võimalikku, mitte kohustuslikku teksti - kui teatava immanentse (antud tekstist põhimõtteliselt sõltumatu) sisu edastamise üht võimalikku realiseerimismoodust. (Uspenski 2013: 301-302)
Selline tõlgendus eeldab kontseptsiooni sisu- ja väljenusplaanide lahususest, mis ei olnud keskaja kultuurile tüüpiline. Võib öelda, et seda iseloomustas "mütoloogiline teadvus", mille seisukohast sisu- ja väljendus "kuuluvad ühte ja samasse järku (loogilise hierarhia mõiste põhimõtteliselt seda tüüpi teadvuse piiresse ei mahu)" (Lotman & Uspenski 2022: 75).
On selge, et osutatud keelefunktsioonid (kommunikatiivne ja signifikatiivne) vastavad rääkija ja kuulaja rollidele kõnelisel suhtlemisel. Kui mulle midagi öeldakse, siis on mul eeskätt tähtis mõista, sisust aru saada - mina vormi eest ei vastuta, see ei ole minu oma, see ei lähe mulle põhimõtteliselt korda. Kõneldes aga on mulle tähtis sisu võimalikult täpselt väljendada, valada tähendus vormi. (Uspenski 2013: 302)
Mitte esimene kord kui Uspenski peegeldab justkui Jakobsoni nö krüptoanalüütilist mudelit: "Kommunikatsiooni esmakogemuse järgi on sisu primaarne ja vorm sekundaarne: me lähtume sisust ja loome vormi [...] Samal ajal tuleb kultuurisemiootika uurijal liikuda vormilt sisule" (Uspenski 2013: 22-23).
Soovi korral võiksime arvata, et keel on alati kommunikatsioonivahend. Kuid sakraalse teksti korral võib kommunikatsiooniprotsessi ühtlasi kujutada järgmiselt: Jumal teate saatjana - tekst - inimene teate saajana. Sel juhul suhe Jumala kui ilmutusliku teksti looja ja selle teksti enda vahel määrab teksti mittekonventsionaalsuse. Aga suhe inimese kui tajuva subjekti ja teksti vahel on orienteeritud tajule, s.t. konventsionaalsele suhtumisele keelemärki. (Uspenski 2013: 302)
Pühakirja tõeline tähendus ei ilmne mitte heebrea, aramea ja kreeka keeltes, milles see algselt kirjutati, vaid venekeelses tõlkes tuhatkond aastat pärast fakti. God works in drunkardly ways.
Niisiis, ketserlikuks võidakse tunnistada mitte ainult mõte või usk, vaid ka tähistamine ise, teisisõnu mõtte märgiline kuju. Põhimõtteliselt samastatakse vormi ja sisu, ja mis tahes kõrvalekallet õigest tähistamisest võidakse siduda sisu muutumisega või vähemalt pidada sisusse sekkuvaks. Kirjakeele sõnad käibivad nendes tingimustes nii, nagu tavaliselt funktsioneerivad ainult pärisnimed. Tõepoolest, just pärisnimesid iseloomustab tähistaja ja tähistatava vahetu ja ühomötteline seos: muutus nime vormis seostub tavaliselt teise denotaadiga (teise sisuga), s.t. on loomulik, et muudetud vormi mõistetakse teise nimega. (Uspenski 2013: 310)
Kõhutunne oli jällegi õige ning taustal opereerib juba tuttav mõttekäik: "Vt. sellega seoses töhelepanekuid pärisnimede rolli kohta mütoloogilises teadvuses: Lotman, Uspenski 1999)" (samas, 310, jm 22).
Kirikuslaavi keelt ei käsitata Venemaal kui lihtsalt üht võimalikku informatsiooni edastamise süsteemi, vaid kui süsteemi, millega õigeusklikule usutunnistusele antakse sümboolne kuju - seda käsitatakse õigeusu ikoonina. Sedalaadi tajumus on teoloogiliselt motiveeritud spetsiaalses keeleteoorias, [|] mis õigeusukirikus töötati välja kreeka mõjude aegu ja mis edaspidi sai Venemaal laialt tuntuks. Hing (ψυχή), sõna (λόγος) ja mõistus (νοΰς) moodustavad selle õpetuse järgi lahutamatu terviku, mida käsitatakse ühena Kolmainsuse manifestatsioonidest. Sõna sünnib kaks korda: kõigepealt sünnib ta mõistusega tabamatul kombel hinges, seejärel sünnib ta kehas, s.t. saab materiaalse kuju inimese keha vahendusel - sarnaselt sellega, kuidas Jumal-Poeg sündis kõigepealt mõistusega tabamatult Jumal-Isast, ja sai hiljem neitsi Maarja inimomase keha kaudu materiaalse kuju (Mathiesen 1972, 28-20). Seega õige usk määrab õige väljendamismooduse. (Uspenski 2013: 310-311)
Jakobson on sellest kirjutanud artiklis "One of the Speculative Anticipations: An Old Russian Treatise on the Divine and Human Word" (Jakobson, Besharov & Wolfson 1971[1956c]).
Inglite keel on paradiisi suhtlemiskeel, maa peal seda olla ei saa ("seda enne kõikide surnute ülestõusmist ei võimaldata pruukida"). Kuid slaavlastest kirjameeste arvates juhib kirikuslaavi keel Jumala juurde. "Kui inimene kenasti raamatuid loeb ja teised hoolega kuulavad, siis räägivad nad üheskoos Jumalaga", loeme 1630-ndatest pärit Dionissi Zobninovski palve- ja talitusraamatu eessõnast (РГБ, fond 163, № 182, leht 2 pöördel); Just niisamuti kirjutas Ivan Višenski oma "Vihikus", et "slaavi keel [---] on kõikidest keeltest kõige viljakam ja Jumalale kõige armsam, sest [---] juhatab Jumala juurde [---] tavapärase hoolsa lugemise kaudu" (Иван Вишенский 1955, 23). (Uspenski 2013: 325)
Kindlasti on kogu universumi looja erapoolik selle osas, milliseid suuhäälitsusi me valjud ahvid kuuldavale toome, ja kõige rohkem meeldib talle see hästi susisev värk.
Kiriklikku jumalateenistust käsitatakse suhtlemisena Jumalaga ja mitte inimesega ning vastavalt sellele tundub, et ainutähtis on hääldatava teksti objektiivne mõte, mis põhimõtteliselt abstraheerub selle subjektiivsest tajumisest. Jumalateenistus on pöördumine Jumala poole ja see asjaolu kõrvaldab kommunikatsiooniraskused iseenesest. Nüüdiskeeles öeldes eeldatakse siin ideaalse suhtlemiskanali olemasolu; ja tõepoolest, missugused saaksidki olla kommunikatsiooniraskused suhtlemisel Jumalaga! (Uspenski 2013: 344)
Natuke väiklane üldse eeldada, et Jumalat huvitab see, kuidas me üksteisele end arusaadavaks teeme. Kas meid huvitab, mis on molekulaarse koostisega aineid on sipelgate süljes?
Uspenski, Boriss 2013[2005/1973]. Eri kunstiliikide struktuuri ühisjooned maali ja kirjanduse põhjal. In: Uspenski, Boriss, Vene kultuuri jõujooni: valik artikleid. Koostanud Peet Lepik ja Boriss Uspenski; tõlkinud ja kommenteerinud Peet Lepik, Malle Salupere ja Andres Ehin; toimetanud Silvi Salupere. Tartu: Ilmamaa, 393-438.
Kunstilise teksti struktuuri saab kirjeldada, fikseerides erinevad vaatepunktid, s.t. positsioonid, millelt narratiivi kulgu suunatakse, ja uurida nendevahelisi suhteid. (Uspenski 2013: 393)
Kompositsiooni poeetika.
Teisisõnu: vaatepunktide probleem on vahetult seotud nende kunstiliikidega, milles teosed on definitsioonipõhiselt kaheplaanilised, s.t. neil on väljendustasand ja sisutasand: niisugusel korral saab rääkida representeerivatest kunstiliikidest. (Uspenski 2013: 394)
Seega võib öelda, et mütoloogiline teavus on üheplaaniline.
Kui kunstiteost - kommunikatsiooniprotsessi aspektist vaadates - tõlgendada teatava teatena, autorit teate saatjana ja lugejat (vaatajat) teate adressaadina, siis sellele vastavalt ssaab eristada autori (saatja) vaatepunkti, lugeja või vaataja (adressaadi) vaatepunkti ja lõpuks teosse kirjeldatava isiku (kujutatava figuuri), s.t. teose "tegelaskuju" vaatepunkti. Vaatepunktide kolmest siinsest tüübist võivad üks või teine omavahel "liituda", s.t. narratiivi kulgemise protsessis eristumatuks jääda. Näiteks võivad omavahel [|] sulanduda autoripositsioon ja lugejapositsioon või autoripositsioon ja tegelaspositsioon. (Uspenski 2013: 394-395)
Bühleri ja Jakobsoni skeemides esimese (minu), teise (sinu) ja kolmanda (tema) isiku positsioonid. Liitumiste puhul võime mina ja sina koos üritada välja nuputada mida tema teeb, või siis mina ja tema hoiame kiivalt oma saladusi, mis jääb sinul üksi välja nuputada.
Märkigem seejuures, et kui lugeja ja vaataja positsioonid on narratiivi suhtes põhimõtteliselt välise iseloomuga (tõepoolest, lugeja ja vaataja kaevad teost paratamatult väljastpoolt) ja kui tegelase positsioonil on paratamatult seesmine iseloom, siis autori positsioon võib ses suhtes vahelduda. Juhul kui autor võtab omaks lugeja (vaataja) vaatepunkti, on meil tegemist sündmuste väljastpoolt (mingilt kõrvaliselt positsioonilt) lähtuva kirjeldusega, ent juhul, kui autor asetab end tegelaskuju vaatepunkti, on meil tegemist seestpoolt lähtuva kirjeldusega. (Uspenski 2013: 395)
Sama asi: mina (autor) võin temaga (tegelaskujuga) seestpoolt salasepitseda, või siis mina (autor) ja sina (lugeja) võime koos väljastpoolt vaadata, mida tema (tegelaskuju) teeb.
Tõepoolest, autorile, kes oma narratiivi kokku seab, on avatud kaks võimalust: ta võib kirjeldust esitada kellegi individuaalse teadvuse kaudu, s.t. kasutada kellegi kaheldamatult subjektiivset vaatepunkti (näiteks kellegi kirjeldatavas tegevuses osaleja vataepunkti), või siis kirjeldada sündmust võimalikult objektiivselt. Teisisõnu, ta võib opereerida teatava tajumuse (või mitme tajumuse) andmetega või vahetute faktidega. Mõistagi on võimalikud ka nende printsiipide mitmesugused kombinatsioonid, s.t. autori lähtekohtade vaheldumised. (Uspenski 2013: 396)
Ka "tajumiste" mõistet kasutab Uspenski siin maksimaalselt avaras tähenduses, hõlmates mitte ainult tajumuljeid, vaid ka kavatsusi ja mõtteid. Joonealuses märkuses on see kui võimalus "rekonstrueerida osavõtjate siseseinudid, motiivid, mis nende tegevust suunasid, kuid mis ei olnud väliselt märgatavad" (samas, 396, jm 6) - motiivid võtavad siin mehhaaniliselt kokku nii kavatsused kui mõtted.
Teiste sõnadega: ühel juhul esindavad kirjeldust niisugust tüüpi väljendid, nagu ta tegi, ta ütles jmt., samal ajal kui teisel juhul väljendid nagu ta mõtles, ta tahtis, talle näis jmt. Sama näitlikud niisugusel analüüsil on spetsiaalsed operaatorid, mis lubavad teist tüüpi (seesmist seisundit kirjeldavaid) väljendeid tõlkida välisvaatleja vaatepunktist lähtuvaks kirjelduseks; niisugusteks operaatoriteks teiste hulgas on sõnad ilmselt, nähtavasti, vahest ehk, justkui jmt. (vrd. samade, väliseks kirjeldamiseks transformeeritud väljenditega: tundub, et ta hakkas mõtlema..., NN näis justkui tahtvat... jmt.). On olemas terve rida mitmesuguseid kompositsioonilisi võimalusi, mis on rajatud antud erinevuse kasutamisele. (Uspenski 2013: 398)
See on "Psühholoogilise iseloomustuse tasand" (samas, 398), sest need on klassikalised hinge-kategooriad: (1) tunded, tajumused, näivused; (2) tahted, kavatsused, ajendud; (3) mõtted, arutlused, argumendid, jne. Siin on iva selles, et kõrvaltvaataja võib pakkuda või oletada selliseid asju teise inimese sisemise hingeelu kohta: "tema näost oli näha, et ta justkui mõtles".
Niisiis võib arvata, et taolise ilmingu põhjuseks ei ole niivõrd see, mis kujul tegelikkuses, mida autor kujutab, eeldatakse selle või teise lause reaalset esitamist, kuivõrd peamiselt kompositsioonilised ülesanded, s.t. suurem või vähem "võõritatus" autori ja kirjeldatava tegevuse vahel ("väljastpoolt lahtuva kirjelduse" ja "seestpoolt lähtuva kirjelduse" kasutamisel). (Uspenski 2013: 399)
"Tegelane naeratas" (vähem võõritatud) vs "tegelane pingutas oma näolihaseid ja paljastas hambad viisil, mis väljendas rõõmutunnet" (rohkem võõritatud).
"Välise" ja "seesmise" vaatepunkti erinevus võib lõpuks ilmneda ka ideoloogilise hinnanguna. Näiteks autori-hinnangu kandja, s.t. isik, kelle vaatepunktist kirjeldatavaid sündmusi hinnatakse, võib teoses esineda ksa vahetu osalejana tegevuses (peategelase või teisejärgulise tegelaskujuna) või siis potentsiaalse tegelasena, kes küll jutustavatest sündmustest osa ei võta, kuid sel sulandub täiel määral tegelaste seltskonda. Nii sel kui teisel juhul eksponeerib narratiiv maailma (ideoloogilise hinnangu poolest) otsekui seestpoolt, ja mitte väljast vaadatuna. Aga teistel juhtudel lähtub hinnang teoses teatud positsioonidelt, mis (narratiivi enda suhtes) on kahtlemata välised, ja lähtub seega autori (ja mitte jutustaja) positsioonilt sõna otseses mõttes, s.t. isiku positsioonilt, kes oma tegelaskujudele on põhimõtteliselt vastandatud, kes ei asu nende keskel, vaid kõrgub nende kohal. Säärane ideoloogiline võõrandumine on näiteks iseloomulik satiirile. (Uspenski 2013: 402)
See "potentsiaalse" tegelase positsioon tõi kohe ähmaseid mälestusi taolistest teostest, aga kuna pole ilukirjandust juba palju aastaid lugenud, ei tea ühtegi konkreetset näidet nimatada.
Tundub tõenäolisena, et need silmad sümboliseerivad kellegipildi sees oleva abstraktse vaataja vaatepunkti (selle vaataja saab teatud jhutudel samastada jumaliku vardjaga), kelel positsioonilt vastav kujutis esitataksegi. (Uspenski 2013: 405)
Samavõrd võõrastav kui "valjas" e isand, valitseja: v`ardja <1> ülevaataja, hoidja; AJ kubjas. Pesu+vardja.
Omal ajal märkis Pavel Florenski spetsiaalselt selle nähtuse olemasolu ja pühendas sellele ühe oma publitseerimata jäänud töödest; selle nähtuse märgib ära ka Gilbert Keith Chesterton oma töös Aquino Thomasest. (Uspenski 2013: 405, jm 21)
Vot tema nime üritasingu tulutult meelde tuletada mõned päevad tagasi, aga leidsin vaid Erwin Panofsky, kes kirjutas ka perspektiivist.
Öelduga seoses on iseloomulik vanaususliste etteheide Nikoni reformide järgijatele. Vanausulised ütlevad Nikoni pooldajate kohta (kellel talitus on küll reglementeeritud, kuid vähemal määral), et "nendel ei ole kirikus ei algust ega lõppu". Võib väita, et vajadus kuidagiviisi märgistada piire, mis kulgevad erilise märgimaailma ja tavamaailma vahel, on psühholoogiline. (Uspenski 2013: 407)
Füsioloogiline vajadus see vist tõesti ei ole.
Seejuures mõnes erisituatsioonis (mille sageli kutsub nimelt esile püüd kunstilise ruumi piire ületada), võivad näitlejad väljuda vaatesaali, isegi pöörduda saali poole ja üldse astuda üht- või teistviisi vaatajatega kontakti - kuid sellegipoolest ei riku nad piire tingliku (kujuteldava) ja tavamaailma vahel. Saab öelda, et siin tingliku kunstilise ruumi piirid muutuvad, kuid neid piire endid ei rikuta mitte mingisugusel moel. (Uspenski 2013: 408)
Seda sain kogeda eelmisel aastal Vanemuise 1984-s: ""Kaks minutit viha" jaoks läksid istusid näitlejad publiku sekka, karjusid ja viibutasid rusikaid Goldsteini video peale." st liitusid vahekäiku maha istudes publikuga nii, et publikust sai osa näidendi maailmast - meist said ajutiselt parteiliikmed, kes vaatavad "Kaks minutit viha" ekraani pealt.
"Raamide" probleem omandab eriti suure tähtsuse maalikunstis. Just "raamid" - olgu siis pildi vahetult väljajoonistatud piirid (eriti pildiraam) või kompositsiooni erivormid - korrastavad kujutatavat ning annavad sellele sümboolse tähenduslikkuse. Siin võib meenutada Gilbert Keith Chestortoni sügavmõttelisi sõnu selle kohta, et raamita maastik ei tähenda praktiliselt midagi; kuid piisab mingite piiride seadmist (olgi need siis raam, aken, võlv vmt.), ja maastik saab olla tajutav kujutisena. (Uspenski 2013: 410)
On iseäralik, et kui anda mõnele "txt2img" tehisintellektile prompt, milles esineb sõna "painting", siis mõnikord ei ole tulemus lihtsalt õlivärvimaali stiilis või tehnikaga, vaid foto maalist, millel on raamid, kuskil heleda taustaga muuseumiseinal.
Näitena võib viidata "üüriliste" kirjeldusele Kafka "Metamorfoosis". Need tegelaskujud on tüüpilised statistid, nad ilmuvad alati tegevuse tagapalanil. Ja iseloomulik on see, et neid kirjeldatakse nimelt nukkudena, mis avaldub eeskätt nende käitumise rõhutatud automatismis. Nende käitumine on täiesti ühetaoline, nad ilmuvad alati koos ning isegi ühes ja samas järjekorras (on tunnuslik, et üht neist isegi nimetatakse "keskmiseks" - justkui ei vahetaks nad ilmaski omavahel kohti!), nende liigutused on äärmuseni automatiseeritud, tavaliselt kirjeldatakse ainult nende žeste. Seejuures on iseloomulik, et rääkida võib nendest ainult üks ("keskmine"), kes sedaviisi neid kõiki esindabki. Võib öelda, et Kafka üürilised astuvad esile ühtse, kolmest osast koosneva mehhanismina - otsekui kolm omavahel ühendatud nukku, keda juhib üks näitleja. (Uspenski 2013: 431)
Millegi pärast tulevad meelde Riva kaaslased Star Trek TNG episoodist "Loud as a Whisper" (S02E05), kes räägivad tema eest kordamööda ja kelle käitumises on ka midagi kummastavat-nukulikku.
Uspenski, Boriss 2013[2005/1973]. "Parem" ja "vasak" ikoonimaalil. In: Uspenski, Boriss, Vene kultuuri jõujooni: valik artikleid. Koostanud Peet Lepik ja Boriss Uspenski; tõlkinud ja kommenteerinud Peet Lepik, Malle Salupere ja Andres Ehin; toimetanud Silvi Salupere. Tartu: Ilmamaa, 528-535.
Maksab silmas pidada, et kujutusvahendite keele väljaselgitamisel on ikoonimaali vaatlus näitlik mitte ainult ikooni kanoonilisuse ja tema kompositsioonilise ülesehituse n.-ö. äärmusliku semiootilise koormatuse tõttu, vaid ka sellepärast, et leidub enam-vähem täpseid kujutatavat kompositsiooni (konstruktsiooni) kirjeldavaid verbaalseid dokumente, millel on tõendav iseloom. (Uspenski 2013: 528)
Semiootiline ülekoormus!
Ülal esitatu kontekstis pakub teatavat huvi kroonikas kirja pandud jutustus ristiusu toomisest Venemaale. Krooniku sõnumi kohaselt näitas kreeka filosoof vürst Vladimirile eesriiet viimsepäevakohtu kujutisega ja osutas, et õiged seisavad paremal pool ning patused vasemal pool (vt. 986. a. alt "Jutustuses möödunud aegadest": "Tema näitas Vladimirile eesriiet, millele oli maalitud Issanda kohtumõistmine; ja näitas talle paremal pool õigeid, kes rõõmsal meelel paradiisi astusid, aga vasemal pool patuseid, kes piinadesse astusid." (Uspenski 2013: 533)
"The Broad and the Narrow Path" maalidel on ka lai tee põrgusse vasakul ja kitsas rada taevasse paremal.
Uspenski, Boriss 2013[2005/1995]. Jan van Eyck'i Genti altari kompositsioon semiootilises valguses. In: Uspenski, Boriss, Vene kultuuri jõujooni: valik artikleid. Koostanud Peet Lepik ja Boriss Uspenski; tõlkinud ja kommenteerinud Peet Lepik, Malle Salupere ja Andres Ehin; toimetanud Silvi Salupere. Tartu: Ilmamaa, 539-567.
Mõistetav on Uue Testamendi üleolek Vanast Testamendist ja sellepärast kujutatakse uustestamentlikku gruppi [|] muidugi paremal, samal ajal kui vanatestamentlik grupp leiab koha vasemal - paremal pool on tähendusväärsem, semiootilises mõttes esiletõstetum. Nagu sakslased ütlevad, die rechte Seite ist die richtige Seite [parem pool on õige pool]. (Uspenski 2013: 544-545)
Njaa.
Näeme siin kahte pealdist, mille vahel on kroon. (Meie vaatpeunktist) vasakult pealdiselt loeme: "Vita sine morte in capite, Guadium sine memore in dextris" ("Igavene elu on peamine, Mureta rõõm on paremat kätt"); parempoolselt (meie vaatepunktist) pealdiselt loeme: "Iuventus sine senectute in fronte, Securitas sine timore a sinistris" ("Kadumatu noorus on ees, Kõigutamatu rahu on vasemat kätt"). (Uspenski 2013: 550)
Ilusad valed.
