- Lotman & Uspenski - Kultuuri semiootilisest mehhanismist [207-239]
- Lotman & Uspenski - Müüt - nimi - kultuur [73-105]
- Lotman & Uspenski - Kontseptsiooni "Moskva kui kolmas Rooma" vastukajad Peeter I ideoloogias (Keskaegsest traditsioonist barokk-kultuuris) [226-249]
- Uspenski - Moskva-Tartu semiootikakoolkonnast [20-26]
- Uspenski - Antikäitumine vanavene kultuuris [350-359]
Lotman, Juri; Uspenski, Boriss 2013[1971]. Kultuuri semiootilisest mehhanismist. Tõlkinud Peet Lepik. In: Uspenski, Boriss, Vene kultuuri jõujooni: valik artikleid. Koostanud Peet Lepik ja Boriss Uspenski; tõlkinud ja kommenteerinud Peet Lepik, Malle Salupere ja Andres Ehin; toimetanud Silvi Salupere. Tartu: Ilmamaa, 207-239. {Л·208} [ESTER]
Kultuuri definitsioone on rohkesti. Eri ajalooepohhide ja erinevate nüüdisteadlaste lahknevus mõiste "kultuur" määratlemisel ei peaks meid hämmastama, kui meenutame, et selle termini tähendus tuleneb kultuuritüübist: iga ajaloos esinev kultuur sünnitab teatud temale iseloomuliku kultuurimudeli. Sellepärast on termini "kultuur" sajanditepika tähendusloo võrdlev uurimine tänuväärt aines tüpoloogiliste konstruktide loomiseks. (Lotman & Uspenski 2013: 207)
Erinevaid vastuseid küsimusele "mis on kultuur?" on siinse järgi sama palju kui on erinevaid kultuure. Siin eeldatakse, et kultuuri enesemudel mõjutab ka seda, kuidas kultuuri kui sellist mõtestatakse. Käbe otsing näitab, et keeli on etnoloogid eristavad 6909 keelt ja antropoloogid on talletanud üle 3814 erineva kultuuri. Kas neil kõigil on ilmtingimata üksteisest erinev arusaam "kultuuri" mõistest, on natuke kaheldav, aga Lotman ja Uspenski võtavad sellise ettekujutuse endale eelduseks ja pakuvad selle segapudru lahendamiseks kultuuritüpoloogilist lähenemist.
Esiteks, kõigi definitsioonide aluseks peetakse veendumust, et kultuuril on tunnused. Kogu näilise triviaalsuse juures ei puudu sellel väitel tähendusväärne sisu: siit johtub veendumus, et kultuur ei saa millalgi olla universaalne kogum (универсальное множество), vaid on selle üks, teatud eri viisil korrastatud osa. Ilmaski ei hõlma ta kõike ega moodusta mingil iseäralikul viisil tarastatud ala. Kultuur [|] on käsitatav kogumi osana, mitte-kultuuri foonil eristuva sfäärina. (Lotman & Uspenski 2013: 207-208)
Hmm. Mis on see "universaalne kogum"? Üks? Mulle tundub, et nad tahavad siin rõhutada seda, et kultuur ei ole kõikjal sama ning seda või teist kultuuri eristame ruumiliselt justkui ühest ja samast kangast oleksid erinevad tükid välja lõigatud. Siin jääb "eri viisi korrastatud osa" juures mulje, et seda sama kujundit kasutades oleks kultuur nagu t-särgile prinditud kujutis, millest eristub mistahes värvi kangas, mis on lihtsalt ühte või teist värvi.
Vastandamise iseloom on muutuv: mitte-kultuur võib endast märku anda sidemete puudumise kaudu teatava religiooni, teatud teadmise, teatavat tüüpi eluviisi ja käitumisega. Sellegipoolest läheb kultuuril niisugust vastandumist alati vaja. Just kultuurist saab seejuures opositsiooni markeeritud liige. Teiseks, kogu kultuuri mitte-kultuurist eristamise mitmekesisus taandub sisu poolest üheks ja samaks: mitte-kultuuri foonil tõuseb kultuur esile märgisüsteemina. Räägitagu näiteks niisugustest kultuuri tunnustest nagu "järeletehtus" ("looduslikkuse" antiteesina), "tinglikkus" ("loomulikkuse" ja tingimatuse antiteesina), inimkogemuse kondenseerimisvõime (erinevalt looduse algkujulisusest) - kõikidel juhtudel on meil tegemist kultuuri märgilise olemuse eri aspektidega. (Lotman & Uspenski 2013: 208)
Seda "sidemete puudumise" küsimust võib eeldatavasti tõlgenda ka kodeerituse (nt tahtlikud, kujukad žestid) ja mitte-kodeerituse (nn kätega vehkimine) alusel. St "sidemeid" võib siin tahtmise korral tõlgendada märgisuhetena, mitte ilmtingimata seotusega nimetatud sfääridega (usk, teadused, oskused, jne). Techne ja arbitrium on mulle siin arusaadavad, aga "inimkogemuse kondenseerimisvõime" jääb arusaamatuks. Kui kõik kolm "kultuuri märgilise olemuse" erinevad küljed, tuleb sellele kuskilt sobiv vaste otsida. Praegu mõtlen, et võib olla see on üldistamisvõime. Samas, ei tea.
On iseloomulik, et kultuuride vahetumist (eriti suurte sotsiaalsete murrangute ajastutel) saab tavaliselt järsk käitumise semiootilisuse kasv (mis võib avalduda isegi nimede ja nimetuste muutmises), kusjuures ka võitlus vanade rituaalidega võib omandada eriliselt ritualiseeritud iseloomu. Teisest küljest ei kanna kultuuritüübi teatavast muutumisest tunnistust üksnes käitumise uute vormide kehtestamine, vaid ka vanade vormide märgilisuse (sümbolisuse) võimendumine. (Lotman & Uspenski 2013: 209)
Musternäidis on siin revolutsiooniline venemaa 20. sajandi algul, mil kõik kunstnikud hakkasid agaralt maalima ja kirjanikud kirjutama, nagu homset poleks, sest sageli ei olnudki. On märkimisväärne, et "kultuuride vahetumise" all peetakse silmas just kultuuritüubi muutumist semiootilises mõttes - a la semantiline-süntaktiline, asemantiline-asüntaktiline, semantiline-asüntaktiline ja asemantiline-süntaktiline (vt Lotman 2010: 39). Vanade vormide märgilisuse võimendumisest: "korduvad asendamised võisid omakorda faktiliselt kaasa tuua arhailiste vormide regenereerimise" (Lotman & Uspenski 2013: 244).
Üks kõige põhilisematest küsimustest on kultuuri suhe loomuliku keelega. Varasemates Tartu ülikooli (semiootika-seeria) väljaannetes on kultuuriks peetavaid nähtusi defineeritud teiste modelleerivate süsteemidena. Sellega toonitatakse nende tuletuslikku iseloomu loomulike keeltega võrreldes. (Lotman & Uspenski 2013: 210)
Mina tõlgendan seda nii, et sekundaarsed modelleerivad süsteemid on
Esmase ja teisese modelleeriva süsteemi vastandamise kogu otstarbekohasuse juures (ilma niisuguse vastandamiseta ei ole võimalik eristada kummagi spetsiifikat) tarvitseb rõhutada, et ajalooliselt reaalses talitlusprotsessis on keeled ja kultuur lahutamatud: ei ole võimalik, et eksisteeriks keel (selle sõna täielikus tähenduses), mis ei sisestuks kultuurikonteksti, või et eksisteeriks kultuur, mille keskmes puuduksid loomulikule keelele omased struktuurid. (Lotman & Uspenski 2013: 210)
Siin on juba kerge semiosfääri-eelaimdus. Keel ja kultuur on justkui vastastikku üksteise võimalikkuse tingimusteks.
Teadusliku abstraktsioonina võib keelt kujutleda isoleeritud nähtusena. Reaalselt funktsioneerides on ta ometigi suubunud üldisemasse kultuurisüsteem, moodustab koos sellega keerulise terviku. Kultuuri "põhitööks", nagu me [|] üritame näidata, on struktuurselt korrastatud inimest ümbritsevat maailma. Kultuur on struktuursuse generaator, ja sedaviisi loob ta inimest ümbritseva sotsiaalse sfääri, mis biosfääri kombel teeb võimalikuks elu - siiski mitte orgaanilise, vaid ühiskondliku elu. (Lotman & Uspenski 2013: 210-211)
"Ses mõttes on kultuur analoogiline keelega. Me tajume ümbritsevat maailma keele kaudu, milles fikseeritakse üldistatud ettekujutusi maailmast; need ettekujutused määravad meie maailmapildi - me tajume ümbritsevat tegelikkust läbi niisuguste ettekujutuste prisma" (Uspenski 2013: 372, jm 2). Võib-olla selle vahega, et kui seal joonealuses märkuses kirjeldatakse seda, kuidas kultuur korrastab seda, kuidas me maailma tajume, siis siin näib kultuur pigem korrastavat maailma ennast: inimest ümbritseva maailma struktuuri, mitte pelgalt seda, kuidas inimene end ümbritseva maailma struktuuri tõlgendab.
Kuid selleks, et niisugust rolli täita, peab kultuur eneses sisaldama struktuuripõhist "šabloone väljatöötavat seadet" (штампующее устройство). Seda funktsiooni loomulik keel täidabki. Nimelt tema varustab koosluse liikmed intuitiivse struktuuritajuga; oma võimega muuta reaalide "avatud" maailm nimede "suletud" maailmaks paneb ta inimesi tõlgendama struktuuridena niisugust laadi nähtusi, mille struktuursus ei ole enesestmõistetav. Seejuures ilmneb, et tervel real juhtudest polegi oluline, kas see või teine mõtet kujundav alge on struktuur otseses mõttes. Piisab, et kommunikatsioonis osalejad peavad seda struktuuriks ja kasutavad seda struktuurina, et sedamööda hakkaksid ilmnema selle struktuuriomased jooned. Mõsitagi on eriti tähtis, et kultuuri keskmes on sedavõrd võimas struktuursuse allikas, nagu seda no keel. (Lotman & Uspenski 2013: 211)
Reaalide "avatud" maailma ja nimede "suletud" maailma ei oska kuidagi tõlgendada (ei tunne realismi ja nominalismi vaidlust - Buridani eesli loo peenemad filosoofilised tagamaad jätavad mind külmaks). Kui ma peaksin arvama, siis avatust ja suletust võib siin tahtmise korral välja vahetada paljususe ja ainulisusega. Päriselt eksisteerivaid toole on lõputult erineva kujuga (taburetist troonini), aga kontseptsioon "tool" on neile kõigile ühine. Teiste sõnadega, keele funktsioon on tutvustada mingi kontseptuaalne struktuur ainesele, millel iseenesest ei pruugi erilist struktuuri olla: keel/kultuur korrastab juhusliku sihilikuks.
Nõnda on ajaloo struktuursus meie lähenemisviisi lähteaksioomiks, sest vastasel juhul on ajaloolise kogemuse akumuleerimine välistatud. Ometi ei saa seda ideed tõestusena ei kinnitada ega ümber lükata, sest maailma ajalugu ei ole lõppenud ja meie oleme sellesse sukeldunud. (Lotman & Uspenski 2013: 211, jm 5)
See kvaasi-filosoofiline arutelu on vajalik, et mõtestada ajaloosemiootika ühte põhiprobleemi: ajalugu on märgisüsteem. Ajalugu korrastab minevikku enam-vähem koherentseks jutustuseks, mida ta inimestele, kes sel ajal elasid, ei pruukinud sugugi olla.
Kõigepealt järeldub öeldust, et definitsiooni poolest no kultuur sotsiaalne nähtus. See tees ei välista individuaalse kultuuri võimalikkust, juhul kui keegi käsitab ennast kollektiivi esindajana, aga ka kõigil autokommunikatsiooni juhtudel, mispuhul üksik indiviid täidab - kas ajas või ruumis - kollektiivi eri liikmete funktsioone ja moodustab faktiliselt grupi. Kuid individuaalse kultuuri juhtumid on ajaloolises mõttes paratamatult teisesed. (Lotman & Uspenski 2013: 212)
Mujal räägitakse sellest, et interkommunikatsioon ületab ruumi ning autokommunikatsioon ületab aega: kaks erinevat inimest on samal ajal erinevates kohtades; iseendega suhtleja võib püsida paigal, aga suhtleb iseendaga tulevikus. Siin jääb arusaamatuks kuidas üksik indiviid võib täita saatja ning vastuvõtja funktsioone ruumis - vahemalt samal ajal ei saa kahes erinevas kohas olla (vähemalt mitte Abarise nooleta).
Kultuuri defineerimine kollektiivi mäluna kergitab ühtlasi küsimuse semiootilistest reeglitest, mille järgi inimkonna elukogemus kultuuriks muutub. Neid viimaseid saabki tõlgendada programmina. Kultuuri olemasolu ise eeldab, et tekib süsteem, reeglid, mille abil vahetu kogemus tõlgitakse tekstiks. Et selle või teise ajaloosündmuse saaks sisestada süsteemi teatud allüksusse, tuleb see kõigepealt teadvustada eksisteerivana - samasena teatava elemendiga mälumehhanismi keeles. Edasi tuleb sündmust hinnata selle keele kõigi hierarhiliste seoste kontekstis. See tähendab, et sündmus salvestatakse, sellest saab mäluteksti element - kultuuri element. Fakti sisestamisel kollektiivi mällu ilmnevad kõik ühest keelest teise - antud juhul "kultuuri keelde" - tõlkimise tunnused. (Lotman & Uspenski 2013: 213)
Historia sub specie semioticae kraam: "Niisiis sündmustele omistatakse tähendus: sootsiumis loetakse sündmuste teksti" (2013: 136). Ajaloosündmuste vahetu kogemus on see tekst, mida kultuurimälu kui keel võimaldab lugeda-tõlkida.
Iga kultuur loob oma kestusest, oma mälu pidevusest enesekohase mudeli. See vastab ettekujutusele aja ülima ulatuvuse määrast, moodustades praktiliselt antud kultuuri "igaviku". Kuivõrd kultuur teadvustab end eksisteerivana üksnes identifitseerudes oma mälu konstantsete normidega, siis mälu pidevus samastub tavaliselt eksistentsi pidevusega. (Lotman & Uspenski 2013: 214)
Näiteks Eesti kultuuri enesemudeliks võib pidada nt Lennart Mere "Euroopa viimaste indiaanlaste" lugu, ehk arvamist, et me oleme ühed vähesed rahvad Euroopas, kes on 5000 aastat järjest siin paigal olnud. Lõigu teisest poolest ei saa midagi aru. Üleüldse on siin nii mõndagi, mis tundub veel üsna toores - 1971 oli ju isegi enne Teese. Tekkis tugev tahtmine võtta inglisekeelne tõlge appi, aga ma kardan, et selle tekstiga tuleks kunagi hoopis teha nagu sai tehtud artikliga "Kunst modelleerivate süsteemide reas" ja kõrvutada kolmes keeles, et siit kõik, mis siin vähegi on, kätte saada. Praegu ei ole aega, et siia sisse kaevuda.
Kultuuri käsitlemisel kollektiivi kestva maluna võib eristada kolme mällu salvestamise tüüpi.(Lotman & Uspenski 2013: 215)
- Teadmiste mahu kvantitatiivne suurenemine. Kultuuri hierarhilise süsteemi erinevate allüksuste täitumine erinevate tekstidega.
- Allüksuste struktuuri ümberkujunemine, mille tulemusel muutub mõiste "mäletamisele kuuluv fakt" ning mällu salvestatu hierarhiline hinnang. Enesehinnangu poolest iseendaks jäävas ning oma kestmist sedastavas kodeerimissüsteemis teisenevad lakkamatult üksikkoodid, millega tagatakse mälu mahu suurenemine "aktuaalsuse kaotanud", kuid aktualiseerumisvõimelise reservi arvel.
- Unustamine. Faktide jada muutumist tekstiks saadab alati selektsioon, s.o. ühtede, tekstielementideks siirdavate sündmuste fikseerimine ja teiste, olenematuteks kuulutatavate unustamine. Mis tahes tekst ei soodusta selles mõttes ainuüksi meeldejätmist, vaid ka unustamist. Kuivõrd aga faktide valik, mis meelde jätta tuleb, toimub iga kord antud kultuuri ühtede või teiste semiootiliste normide järgi, siis tuleb hoiduda elusündmuste ahelat samastamast mis tahes tekstiga - olenemata sellest, kui "siirana", "loomutruuna" ja vahendituna see ka tundub.
Praegu tundub, et siin oleksid justkui järgnevad üldistatud analoogiad: (1) kultuur; (2) anti-kultuur; ja (3) mitte-kultuur. Kultuur ise kasvab, aga ajapikku muutub ühtede või teiste nähtuste hinnang (mingi osa kultuurist võib muutuda mõneks ajaks "anti-kultuuriks" ja siis tagasi kultuuriks) ja kolmandaks on see osa, mida ei ole vaja hinnata ega mäletada, mis ei ole antud kultuuri seisukohast märgiline.
Tekst ei ole tegelikkus; ta on aines selle rekonstrueerimiseks. Sellepärast peab dokumendi semiootiline analüüs alati eelnema ajaloolisele. Luues tegelikkuse rekonstrueerimise reeglid teksti põhjal, võib uurija dokumendist välja lugeda ka seda, mis [|] dokumendi looja seisukohast "fakt" ei olnud ja tulnuks unustada, kuid mida ajaloolane võib hinnata täiesti teistmoodi, sest tema enda kultuurikoodi valguses saab sellest tahendust kandev sündmus. (Lotman & Uspenski 2013: 215-216)
See ei ole eraldi lõik vaid osa unustamise sektsioonist. See, mis teksti kirjutaja jaoks võis olla tähendusetu "mitte-kultuur", võib ajaloolase silmis, teksti uurides, osutuda tähenduslikuks. Ajaloolise isiku ja ajaloolase isiku kultuurikoodid on siin selleks piisavalt erinevad, et ühe müra on teise signaal.
Kuid unustamine toimub ka teistviisi: kultuur heidab endast pidevalt teatavaid tekste välja. Tekstide hävitamise lugu, kollektiivse mälu reservide puhastamine tekstidest leiab aset paralleelselt uute tekstide loomislooga. Iga uus suund kunstis tunnistab kehtetuks nende tekstide autoriteetsuse, millele olid orienteerunud eelnenud ajastud, ja kannab need tekstid üle mitte-tekstide, teistsuguse tasemega tekstide kategooriasse või hävitab nad füüsiliselt. Oma olemuse poolest on kultuur häälestatud unustamisvaenulikult. Unustamisest saab ta jagu, muutes unustamise üheks mälu mehhanismidest. (Lotman & Uspenski 2013: 216)
Siin tuleb ehk arvestada Lotamani ja Uspenski enda kultuuri (või ajastu) eripära. Nõukogude liidus tõepoolest hävitati tekste. Näiteks Stalin loeb oma propagandaministeeriumi juhi Aleksandrovi filosoofia ajaloo õpikut, leiab, et see ületahtsustab Hegelit ja järgmise asjana võetakse 3. köide müügilt ja 2. köidet vähemusrahvaste keeltesse ei tõlgita; 1. köide jääb nt eesti keelde rippuma omaette kurioosumina (vt Matjus 2016: 304). Ülejäänud lõigust tähtsustaksin seda, et kultuur on põhimõtteliselt "unustamisvaenulik": selle asemel, et vanemaid kihistusi hävitada, inkorporeeritakse need ajaloojutustusse või enesemudelisse: nt see sama Aleksandrovi 1 köide ja lugu sellest, kuidas ülejäänud köiteid ei tulnud, saab osaks Eesti filosoofia ajaloost. Me ei anna teda küll tudengitele lugeda, sest ta kubiseb Engelsi ja Lenini jurast, aga me vähemalt teame, et selline teos eksisteerib raamatukogu riiulil.
Unustamise kui mälu elemendi ja unustamise kui mälu hävitamise vahendi vahel valitseb nende näilisele sarnasusele vaatamata sügav erinevus. Teisena osutatud juhul kultuur kui ühtne, katkematut eneseteadvust omav ja kogemusi salvestav kollektiivne isiksus laguneb. (Lotman & Uspenski 2013: 216)
Kui kultuur otsustab tekste hävitada selle asemel, et neid inkorporeerida, mõjub see hävitavalt tema enda enesemudelile. Võib tekkida selline peast põrunud monstrum nagu seda on Venemaa, kus ajalugu kirjutatakse ennastülistavalt ja ilustavalt ümber ning ei mäletata elementaarseid sündmusi nagu Tšornobõli katastroof, mille tulemusel minnakse näiteks naljakaid hoiatusmärke täis metsa kaevikuid kaevama.
Tuleb silmas pidada, et üheks kõige teravamatest sotsiaalse võitluse vormidest kultuurisfääris on teatavate ajaloolise kogemuse aspektide kohustusliku unustamise nõue. Ajaloolise regressi ajastutel (eredaimaks näiteks on XX saj. natslikud riigikultuurid), mil kollektiivile surutakse peale ajaloo ülimalt mütologiseeritud skeeme, nõutakse ühiskonnalt ultimatiivses vormis, et unustataks tekstid, mis niisugustele skeemidele ei vasta. (Lotman & Uspenski 2013: 216)
Täpselt see, mis Venemaal toimub. Mis Tšornobõl? Nõukogude tuumateadlased olid parimad maailmas! Või siis Mis Molotovi-Ribbentropi pakt? Nõukogude Liit kohe kindlasti ei saatnud Natsi-Saksamaale sooje õnnitlusi Prantsusmaa vallutamise korral, sellist telegrammi kohe kindlasti ei eksisteeri. Või siis Vaadake, kuidas Eesti oli esimesena "judenfrei"! Kui palju juute Nõukogude Liit massimõrvas, sellest ei ole midagi rääkida - arhiivid on uurijatele suletud!
Kultuurisemiootika ei tähenda üksnes kultuuri funktsioneerimist märgisüsteemina. Tähtis on rõhutada, et suhtumine märgisse ja märgilisusesse ise tekitab ühe põhilistest kultuuritüpoloogilistest karakteristikutest.
Kõigepealt on oluline, kas väljendustasandi ja sisutasandi suhet käsitatakse ainuvõimalikuna või meelevaldsena (juhuslikuna, konventsionaalsena). (Lotman & Uspenski 2013: 217)
Jällegi seotud kultuuritüpoloogiatega, mis mängivad semantika ja süntaktika (koodi ja sõnumi, tähistaja ja tähistatava, väljendus- ja sisuplaani) vastandusega, eriti artiklis "Märgi ja märgisüsteemide probleem ja vene kultuuri tüpoloogia XI-XIX sajandil". Ma vannun, et ühel ilusal päeval tuleb võtta kätte, seada kõik Lotmani artiklid kõigis neis erinevates tõlkekogumikes nende avaldamisaastate kronoloogilisse järjekorda ja hakata varasemast hilisema poole kõiki üle lugema. Veebisaidil jurilotman.ee on selle jaoks äärmiselt kasulikud ressursid: tervikbibliograafia, mille nummerduse võiks selle ettevõtmise jaoks täitsa kasutusele võtta, eestikeelne bibliograafia, mis on aga tõlgete ilmumisaastate järgi korrastatud ja annab kogumikud tervikutena, ja siis Sign Systems Studies'is avaldatud inglisekeelne bibliograafia (ideaalis võiks inglisekeelne tõlge olla kohe kõrval, et maksimaalse arusaadavuse huvides neid paralleelselt lugeda).
Niisamuti tuleb tõlgendada tabueeritud keeldusid üht või teist nime kuuldavale tuua. (Lotman & Uspenski 2013: 217)
Blameeritav proklamatsioon.
Selles seoses võib märkida, et sümbolit ja rituaali võib käsitada teatavas mõttes antipoodidena: kui sümbol eeldba tavaliselt teatava sisu välist - ja suhteliselt meelevaldset - väljendust, siis rituaalil, vastupidi, arvatakse olevat võime kujundada sisu, seda mõjutada. (Lotman & Uspenski 2013: 218)
Sümboli juures on tähtis sisutasand, sümbol leiab endale kasvõi juhusliku väljenduse, aga lähtutakse sisust; rituaali puhul on tähtis valjendustasand, rituaali kordamise kaudu leiutatakse sellele kasvõi juhusliku sisu, aga lähtutakse väljendusest.
Teisest küljest on selge, et niisuguse kultuuri tingimustes, mis on häälestatud väljendusele ja mis põhineb õigel tähistamisel, sealhulgas õigel nimetamisel, võib kogu maailm kangastuda teatava tekstina, mis koosneb eri laadi märkidest, mille sisu suhtes on varem kokkuleppele jõutud, ja paratamatult peab tundma vaid keelt, s.t. väljendus- ja sisuelementide sidestamisviisi. (Lotman & Uspenski 2013: 218)
Väga äge! Nad räägivad siin muidugi keskaegsest kultuuritüübist, milles figureerib nö "looduse raamat", aga joonealuses märkuses "vt siin [Dornseiff 1922: 33] mh. märkust seitsme joonia vokaali kokkulangevusest seitsme planeediga", milles võib ära tunda pütagorismi! Sisuliselt võib Lotmani kultuuritüpoloogilist käsitlust keskaja kultuurist laiendada ka pütagorismile, mille järgi maailm on mingis mõttes arvujada - keele asemel on arvud, aga kõik asjad, mis maailmas on, on mingil arusaamatul - aritmoloogilisel - tasandil sümboolselt ära nummerdatud.
Üldiselt saab kultuuri esitleda tekstikogumina; kuid uurija vaatekohast on täpsem rääkida kultuurist kui mehhanismist, mis tekstikogumi tekitab, ja tekstidest kui kultuuri tulemist. (Lotman & Uspenski 2013: 219)
Sedan'd küll, aga kas see ei pööra pea peale meie ilusa astmelise mudeli? Õigemini vist ainult minu oma? (3) kultuur toodab (2) tekste, mida tuleb lugeda teatud (1) keeles.
Kultuuri tüpoloogilise iseloomustuse olemuslikuks jooneks võib pidada selle enesehinnangut. Kui ühtedele kultuuridele on omane ettekujutus iseendast kui normeeritud tekstide kogust, (näiteks võib olla "Domostroi" [= tõlkes kodukord - tlk.]), siis teised modelleerivad end reeglite süsteemina, mis määrab tekstide loomise. (Esimesel juhul on reegliteks pretsedentide summa, teisel juhul on aga pretsedent olemas üksnes juhul, kui seda kirjeldab vastav reegel.) (Lotman & Uspenski 2013: 219)
Enesemudel, enesehinnang ja ettekujutus iseendast. Pani mõtlema, kas kultuuri enesemudelit saaks Lotmani (ja Uspenski) põhjal kuidagi triadiseerida, a la (1) enesemudel iseenda struktuurist, vanusest, alast, vms, (2) enesehinnang omaenda toimeviisile vms ja (3) ettekujutus oma nö aadetest vms. Hästi ei tööta see siin, sest ideaalis ehituks see samadele mõistetele, mida siin kasutatakse, st (1) kood, (2) tekst ja (3) kood-tekst.
Kooskõlas ülal formuleeritud eristusviisiga saab kultuuri vastandada nii mitte-kultuurile kui ka antikultuurile. Kui kultuuris, mida iseloomustab valdav keskendumine sisule ja mis teadvustab end reeglite süsteemina, on põhiopositsiooniks korrastatu-korrastamatu (see opositsioon [|] võib üksikjuhtudel realiseeruda vastandustes kosmos-kaos, ektroopia-entroopia, kultuur-loodus jmt.), siis kultuuris, mis keskendub valdavalt väljendusele ning mida eksponeeritakse normeeritud tekstide koguna, saab põhiopositsiooniks õige-vale, ja see opositsioon võib läheneda tõese ja väära vastandamisele - kuni nende opositsioonide ühtimiseni välja). Viimasel juhul kultuur ei vastandu kaosele (entroopiale), vaid miinusmärgiga süsteemile. (Lotman & Uspenski 2013: 221-22)
Mitte-kultuur on sisutu väljendus; anti-kultuur on väär väljendus.
Sama iseloomulik on see, et sõna "Бог" (Jumal) moonutatud vormi sõnas "спасибо" (väljendist "спаси Бог" ["aita, Jumal"; eesti keeles vastavalt (kalkana?): "aitüma" ja "aita, Jumal" - tlk.]) võidakse vanausuliste keskkonnas nüüdki käsitada paganliku jumala nimena, mistõttu sõna "спасибо"-tki mõistetakse pöördumisena Antikristuse poole. (Lotman & Uspenski 2013: 22)
Aita, Äh!
Siin väärib märkimist ettekujutus, et kõigel, mis kultuurile vastandatakse (antud juhul religioossele kulturile), peab ühtlasi olema oma spetsiifiline väljendus - kuid väär (vale) väljendus. Teisisõnu - antikultuur tekib niisugusel juhul isomorfsena kultuuriga, tema näo järgi; sedagi peetakse märgisüsteemiks, millel on omaette väljendustasand. Saab [|] öelda, et antikultuuri tajutakse miinusmärgiga kultuurina, kultuuri omamoodi peegelprojektsioonina (mille seosed kultuuriga ei kao, kuid asenduvad vastasmärgilistena). Piirjuhul on sellest olenevalt mis tahes teine kultuur - millel on teistsugune väljendus ja teised seosed - antud kultuuri vaatepunktist antikultuur. (Lotman & Uspenski 2013: 223-224)
Võõras on oma, mis on pahu- või valepidi.
Sellele vastavalt kultuur, mis peamiselt sisule keskendub, mis vastandub entroopiale (kaosele) ning mille põhiopositsiooniks on "korrastatu" ja "korrastamatu" vastandamine, mõtestab ennast alati aktiivsena: see peab levima ja pidama [|] mitte-kultuuri oma levi potentsiaalseks sfääriks. (Lotman & Uspenski 2013: 225-226)
See haakub artiklis "Euroopa kui metafoor ja kui metonüümia" arutletud eristusega. Kultuur mis "metonüümiliselt" levib-laieneb oma naabrusaladele kannab "sisulist" kultuuri edasi mitte-kultuuri valda; kultuur mis läheb kuskile teise maailma otsa ja annab neile asukohtadele "metafooriliselt" mingi juhusliku sarnasuse alusel nimeks "Uus Seevõitoo", väärtustab väljendust. Näiteks Venemaad nö "Uus-Euroopaks" tehes "Peeter alustab märkide ülevõtmisega, küllap eeldades, et sisu peab vormiga kaasa tulema" (Uspenski 2013: 101).
Võib ütelda, et kui teadmine üht tüüpi kultuuris levib kiiresti mitteteadmise sfääri, siis vastupidist tüüpi kultuuris on teadmise levi võimalik üksnes võiduna vale üle. Teaduse mõiste selle nüüdisaegses mõttes seostub loomulikult just esimest tüüpi kultuuriga. Teist tüüpi kultuuri oludes ei vastanda teadus end nii märgatavalt kunstile, religioonile jmt. (Lotman & Uspenski 2013: 226)
Väga huvitav jätk. Teadmine, mitte-teadmine ja anti-teadmine. Lõppkokkuvõttes võib sama loogikat vist rakendada ükskõik millele: (1) korrastus, (2) mitte-korrastus ehk korrastamatus ja (3) väär-korrastus. Mis siit puudu on - kui panna tabelisse (+/-) korrastus ja (+/-) korrektsus - on (4) õige-korrastus, mida nö väljendusele orienteeritud kultuuritüüp eeldab, et korrastus (1) endast kujutabki.
Korrastatu-korrastamatu opositsioon võib ilmneda ka kultuurisisestes korrastamisprintsiipides. Kultuuri hierarhiline struktuur, nagu oleme juba öelnud, on kõrgesti korrastatud süsteemide ja erineval määral desorganiseeruda võivate süsteemide kombinatsioon - kuni selleni välja, et struktuursuse hoomamiseks peab viimaseid pidevalt kõrvutama esimestega. Samal ajal kui kultuurimehhanismi tuumstruktuur [|] on ideaalne semiootiline süsteem (õigemini antud ajaloolistes oludes maksimaalselt võimalik lähendus säärasele ideaalile), milles realiseeruvad kõigi tasandite struktuuride vahelised seosed, siis tuumstruktuuri ümbritsevad moodustised võivad kujuneda kui selle struktuuri eri lülide seoste rikkujad ja nad vajavad pidevat võrdlust kultuuri tuumaga. (Lotman & Uspenski 2013: 227-228)
Ennist oli üleval ka selline suhteliselt arusaamatu kirjeldus, millest ma ei osanud midagi arvata: "Niisiis baseerub kogu inimkogemuse säilitamise ja vahendamise süsteem teataval kontsentrilisusel, mille keskmes asuvad enesestmõistetavamad ja püsikindlamad (n.-ö. kõige struktuursemad) struktuurid. Äärealadele lähemal paiknevad moodustised, millede struktuursus ei ole ilmne või pole [|] leidnud tõestust, kuid mis üldistesse märgilis-kommunikatsioonilistesse situatsioonidesse sisestatuna funktsioneerivad struktuuridena. Niisugustel kvaasistruktuuridel on inimkultuuris nähtavasti väga kaalukas koht." (samas, 211-212)
Niisugune "pooleliolemine", kultuuri kui ühtse semiootilise süsteemi lõpliku korrastatuse puudumine ei ole vaegus, vaid loomuliku funktsioneerimise eeldus. Asi on selles, et maailma kultuurilise hõlvamise funktsioon ise eeldab, et hõlvatule omistatakse süsteemsus. Ühtedel juhtudel, nagu näiteks maailma teaduslikul tunnetamisel, on tegemist süsteemi väljaselgitamisega; teistel juhtudel, nagu näiteks pedagoogikas, misjonitööl või propagandat tehes - teatud korrastusprintsiipide ülekandmisega objektile, millel korrastatus puudub. (Lotman & Uspenski 2013: 228)
Siit selgub korrastamatuse rakendusala või kes on nö mitte-kultuurilised subjektid: lapsed, metslased ja proletariaat.
2) kollektiiv, kes kasutab keskset kodeerivat struktuuri instrumendina, et amorfsusele süsteemsust omistada, peab instrumendi süsteemsusest teadlik olema. Seetõttu osutub kultuuri püsivaks seesmiseks vaenlaseks märgisüsteemide kalduvus automatiseeruda, ja kultuur peab selle vastu lakkamatut heitlust. (Lotman & Uspenski 2013: 228)
Kirjakeel kivistub, släng muutub tüütuks, kavalad ütlused nüristuvad, kirjandusstiilid tarduvad, uus muusika kõlab kõik ühtemoodi, järgmist Marveli filmi pole enam mõtetki vaadata, sest nagunii see on samasugune pettumus nagu kõik eelnevad.
Kunstlike keelte olemasolu on fakt, mis veenab, et mittearenevad süsteemid on võimalikud ja funktsioneerivad teatud piirides edukalt. Miks ikka saab eksisteerida ühtne ja sisemiselt muutumatu liiklussignaalide keel, aga loomulikul keelel on tingimata ajalugu, millest väljaspool ei ole võimalik ka tema sünkroonne funktsioneerimine (reaalne, mitte teoreetiline)? On ju teada, et tingimuste miinimum, mis on kohustuslik semiootilise süsteemi tekkimiseks, ei hõlma diakrooniat, mis uurijate jaoks kujutab endast pigemini teoreetilist mõistatust ning lisab praktilisi komplikatsioone. (Lotman & Uspenski 2013: 229)
Permanentne dünaamiline sünkroonia.
Nagu ülal juba juttu oli, on tüüpiline, et paljud kultuurid püüavad põlistada kultuuri iga kaasaegset (sünkroonset) seisu, kusjuures võimalus kehtivaid reegleid kuigivõrd oluliselt muuta võib üldse lubamatu olla (millega kaasneb iseloomulik keeld käsitada reegleid suhtelistena). (Lotman & Uspenski 2013: 230)
Kultuur peaks alatiseks jääma täpselt selliseks nagu ta oli just minu nooruses, sest siis oli kõik parem kui praegu mil mu põlved valutavad.
Täpselt samuti muutub pidevalt ka keel, aga selle protsessi pidevust rääkijad ise vahetult ei taju, sest keele muutumine ei leia aset ühe ja sama põlvkonna kõnes, vaid keele vahendamisel põlvkonnalt põlvkonnal. Niisiis rääkijad kalduvad keele muutumist tajuma pigem diskreetse protsessina; nende jaoks keel ei ole kontiinumina pidev, vaid laguneb üksikuteks kihististeks, millevahelistel erinevustel on stilistiline kaal. (Lotman & Uspenski 2013: 230)
Keel ei muutu! Krrdi tatikad lihtsalt kasutavad teda valesti.
On täiesti ilmne, et kalevi värvi väljavahetamist ei dikteerinud püüd läheneda tõe, headuse, ilu või atstarbekuse teatud üldisele ideaalile. (Lotman & Uspenski 2013: 232)
(1) ilu, (2) headus, (3) tõde.
Küsimuse võib sõnastada ka üldisemal moel: "Miks inimkonnal, erinevalt muust loomsest maailmast, on ajalugu?". See annab võimaluse eeldada, et inimkond on üle elanud pika ajalooeelse etapi, milles aja ulatuvusel eiolnud tähtsust, sest areng puudus, ja üksnes teatud hetkel leidis aset see plahvatus, mis sünnitas dünaamilise struktuuri ja rajas inimkonna ajaloo. (Lotman & Uspenski 2013: 233)
Ennetab Lotmani kogumiku pealkirja, Kultuur ja Plahvatus.
Kõrvuti vana ja uue, muutumatu ja muutuva opositsiooniga leidub kultuuris veel üks põhiopositsioon - ühtsuse ja pluralismi antitees. (Lotman & Uspenski 2013: 234)
Siinsed põhivastandused. (1) uus ja vana; (2) muutuv variant ja muutumatu invariant; (3) homogeenne ühtsus ja heterogeenne pluralism.
Struktuurse mitmekesisuse vajadusega on nähtavasti seotud see, et peale kultuurivälise fooni, mis asub kultuuritasemest allpool, toonitatakse igas kultuuris erilisi teistviisi korrastatud sfääre, mida aksioloogilises mõttes hinnatakse üpris kõrgesti, olgugi et nad asuvad väljaspool üldist korrastatud süsteemi. (Lotman & Uspenski 2013: 234)
Mitte-kultuur ja anti-kultuur teiste sõnadega.
Ja sellegipoolest vajab kultuur ühtsust. Oma ühiskondliku funktsiooni realiseerimiseks peab ta toimima struktuurina, mis allub ühtsetele konstruktiivsetele põhimõtetele. (Lotman & Uspenski 2013: 235)
Mõtlesingi, et millest see dejavu. Just neid lehekülgi vaatasin lähedalt järgi A.V. artikleid lugedes (mispärast asusin ka neid artikleid siin tervikuna läbi lugema). Siin tahan välja osutada enesemudeli toimimise "kontruktiivse põhimõttena", mis on vormikoolkonna mõiste ning vastab Jakobsoni Tšehhi perioodil "dominandi" mõistele. Selles suhtes on see võrdlemisi juhuslik mõiste siin väga kõnekas. See annab päris hästi aimu, kuidas Lotman ja Uspenski kultuuri enesemudeli "korrastamisprotsessist" mõtlevad: enesemudel määrab kultuuri dominandi, mis allutab ülejäänud funktsioonid enda teenistusse. Siin on distinktne ja minu teada kasutamata teoreetiseerimis-võimalus: konstrueerida kultuuritüpoloogia, mis semantilise ja süntaktilise vastanduse asemel võtab aluseks Jakobsoni funktsioonid ja üldistab need kultuurile.
Neid mõningaid tähelepanekuid võib üldistada nii: mittesemiootiliste süsteemide struktuur (nende, mis asuvad väljaspool kompleksi ühiskond-kommunikatsioon-kultuur) kujuneb teatud konstruktiivse elementidevahelise sidestamisprintsiibi olemasolul. (Lotman & Uspenski 2013: 236)
Heh: (1) ühiskond on tema keha, (2) kommunikatsioon on tema hingeliigutus, ja (3) kultuur on tema vaim.
Tõepoolest, XX sajand ei ole produtseerinud üksnes teaduslikke metakeeli, vaid ka metakirjandust, metamaali (maali maalist), ja ta liigub tõenäoliselt metakultuuri - kõikehõlmava teise astme metakeelelise süsteemi loomise suunas. (Lotman & Uspenski 2013: 238)
See oli üks väga tummine artikkel. Mul kulus enamus päevast, et seda lugeda. Tõenäoliselt tuleks millalgi, pärast muude Lotmani ja Uspenski artiklite lugemist, veelkord üle lugeda - äkki meelitaks mõnest arusaamatust lõigust veel tähenduse välja.
Lotman, Juri; Uspenski, Boriss 2022[1973]. Müüt - nimi - kultuur. Tõlkinud Kajar Pruul. In: Lotman, Juri; Uspenski, Boriss, Vene kultuuri semiootika: valik artikleid. Koostanud Marek Tamm; tõlkinud Peet Lepik, Kajar Pruul ja Margus Ott; toimetanud Silvi Salupere; kujundanud Sirje Ratso. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 73-105. {Л·240} [ESTER]
Maailm on mateeria.Teine neist lausetest on pärit kahtlemata mütoloogilisest tekstist (upanišaadidest), esimene aga võiks sobida vastupidist tüüpi teksti näiteks. Hoolimata nende tarindite vormilisest sarnasusest on nad põhimõtteliselt erinevad
Maailm on ratsu.(Lotman & Uspenski 2022: 73-74)
- ühesugune koopula (on) tähistab siin loogilises mõttes täiesti erinevaid operatsioone: esimesel juhul on tegemist teatud vastastikuse suhtega (mida võib võtta näiteks kui üksiku suhet üldisesse, arvamist hulka jne), teisel juhul aga otsese samastamisega;
- ka predikaadid on erinevad. Tänapäeva teadvuse seisukohalt kuuluvad sõnad mateeria ja ratsu loogilise kirjelduse eri tasanditele: esimene kaldub metakeele, teine objektkeele tasandi poole. Tõepoolest, ühel juhul on meie ees viide metakirjelduse kategooriale, s.t mingile abstraktsele kirjelduskeelele (teisisõnu mingile abstraktsele konstruktile), millel väljaspool seda kirjelduskeelt tähendus puudub), teisel juhul niisamasugusele esemele, mis ent asetseb hierarhiliselt kõrgemal astmel, algobjektile, eseme algkujule. Esimesel juhul on oluline isomorfismi põhimõtteline puudumine kirjeldatava maailma ja kirjeldussüsteemi vahel; [|] teisel juhul vastupidi - säärase isomorfismi põhimõtteline tunnistamine. Teist kirjeldustüüpi nimetame edaspidi "mütoloogiliseks", esimest "mittemütoloogiliseks" (või "deskriptiivseks").
Tarind - konstruktsioon. Kas "maailm on mateeria" ei ole samastamine? Meta- ja objektkeele eristusega võib siin samuti kobiseda, sest "mateeria" ei puuduta keelt. Metakeel ranges tähenduses on keeleteaduse tehniline keel. Kui sellega mõeldakse igasugust tehnilist terminoloogiat üleüldiselt, siis samahästi võiks "ratsu" olla mongoolia ratsanike jaoks metakeeleline. St ma ei toeta tõlgendust, et objektkeel on konkreetne ja metakeel on abstraktne. Kirjeldatava maailma ja kirjeldussüsteemi vahelise isomorfismi juures samuti tahaks kobiseda, et "isomorfism" ei pruugi siin olla kõige õigem termin; täiesti vabalt võiks rääkida nende samatasandilisusest vms. "Maailm" ja "ratsu" on mõlemad küll konkreetsed, aga neid isomorfseteks tunnistamine kaldub võtma osa mütoloogilisest teadvusest.
JÄRELDUS. Esimesel juhul (deskriptiivne kirjeldus) viidatakse metakeelele (metakeele kategooriale või elemendile). Teisel juhul (mütoloogiline kirjeldus) viidatakse metatesktile, s.o tekstile, millel on kõnealuse teksti suhtes metalingvistiline funktsioon; seejuures kuuluvad kirjeldatav objekt ja kirjeldav metatekst ühte ja samasse keelde. (Lotman & Uspenski 2022: 74)
Sõna "ratsu" on tekst? Ühesõnaline tekst?
TULEMUS. Sellepärast on mütoloogiline kirjeldus põhimõtteliselt monoloogiline - selle maailma esemeid kirjeldatakse niisamasuguse maailma kaudu, mis on üles ehitatud niisamasugusel viisil. Mittemütoloogiline kirjeldus aga on selgelt polülingvistiline - viide metakeelele on tähtis just nimelt viitena teisele keelele (ükskõik kui abstraktsete konstruktide keelele või võõrkeelele - tähtis on tõlke-interpretatsiooni protsess ise). Vastavalt on ka mõistmine ühel juhul seotud tõlkimisega (selle sõna avaras mõttes) ja teisel juhul äratundmisega, identifitseerimisega. Tõepoolest, kui deskriptiivsete tekstide puhul informatsioon üldse alles selgubki tõlke kaudu - ja tõlge informatsiooni kaudu -, siis mütoologilistes tekstides on tegemist objektide transformatsioonidega, ja nende tekstide mõistmine on järelikult seotud selle transformatsiooni protsesside mõistmisega. (Lotman & Uspenski 2022: 74)
Kui võtta omaks eeldus, et "mateeria" tõesti kuulub metakeelde (käesoleval juhul "füüsika teaduslikku keelde" vms), siis järelikult on justkui-kahes-keeles esitatud väide justkui tõlge. Teisel juhul aga saab "maailm on ratsu"-t mõista vaid ettekujutusega, mis muudab maailma kellegi ettekujutuses ratsuks, paneb teda otsima nende sarnasusi. Siin jäi ülal õhku rippuma st addresseerimata "mida võib võtta näiteks kui üksiku suhet üldisesse", mis kujutab endast metonüümiat. Lotman ja Uspenski jätkavad siin oma eristusega ruumilise-sisuplaanilise metonüümia ning ajalise-väljendusplaanilise metafoori vastandusega.
Niisiis võib asjaloo lõppkokkuvõttes taandada vastandusele põhimõtteliselt ükskeelse teadvuse ja sellise teadvuse vahel, mis vajab vähemalt kaht erisuguselt ülesehitatud keelt. (Lotman & Uspenski 2022: 74)
Nö "teadusliku" maailmapildi esindaja on sealjuures see "kakskeelne".
Mütoloogilise teadvuse silmis paistab maailm koosnevana objektidest, mis:Paradoksaalsel kombel on mütoloogiline maailm küll ühejärguline loogilise hierarhia mõttes, kuid see-eest üpriski hierarhiseeritud semantilisest aspektist; ta ei jagune tunnusteks, kuid on seejuures vägagi jagatav osadeks (ainelisteks koostisosadeks); ja lõpuks, esemete ühekordsus ei takista mütoloogilisel teadvusel käsitamast - meie jaoks veidral [|] viisil - ühe ja samana asju, mis mittemütoloogilise mõtlemise seisukohalt on täiesti erinevad. (Lotman & Uspenski 2022: 75-76)
- kuuluvad ühte ja samasse järku (loogilise hierarhia mõiste põhimõtteliselt seda tüüpi teadvuse piiresse ei mahu);
- ei jagune tunnusteks (iga asja käsitatakse integraalse tervikuna);
- on ühekordsed (kujutlus asjade mitmekordsusest eeldab nende lülitamist mingitesse ühishulkadesse, s.o metakirjeldustasandil olemasolu).
Mul on karvane tunne, et pütaagorlased, kelle jaoks "kõik on arv", esindavad selles tähenduses mütoloogilist teadvust. Sellest ka karvased arutelud sellest, kas nad olid monistid või dualistid ja keegi ei saa olla kindel, sest kõik on justkui samatasandiliselt arvuline.
Sel viisil visandatud mütoloogilises maailmas leiab aset küllalt eripärast tüüpi semioos, mis üldiselt taandub nimetamise protsessile: märk on mütoloogilises teadvuses analoogiline pärisnimega. Meenutame ses seoses, et pärisnime üldtähendus on põhimõtteliselt tautoloogiline: üht või teist nime ei iseloomusta diferentsiaaltunnused, vaid ta ainult tähistab objekti, millele see nimi on kinnistunud; ühenimeliste [|] objektide hulgal ei pea ilmtingimata olema mingeid muid eriomadusi peale omaduse kanda antud nime. (Lotman & Uspenski 2022: 76-77)
Ei ole mingit fidolisust, on vaid Fido. Siin on isegi joonealune märkus Roman Jakobsoni katkendist: "Fido aga tähistab vaid koera, keda kutsutakse Fidoks" (samas, 77, jm 1).
Ses seoses pakub mõningast huvi evangeeliumi väljendi ecce homo ("ennäe inimest"; Jh 19:5) lugu. On alust oletada, et kõigepealt kõlas see ütlus aramea keeles; kuid siis pidi ta nähtavasti esialgu tähendama lihtsalt "vaata teda" - kuna mõistet "inimene" väljendav sõna oli aramea keeles tarvitusel asesõnalises tähenduses, umbes niisamuti, nagu tarvitatakse sõna man tänapäeval saksa keeles (A. Zaliznjaki suuline teade). Selle fraasi edasine ümbermõtestamine on seotud sellega, et sõna "inimene" (mis esines vastavas evangeeliumiteksti tõlkes) hakati üldiselt mõistma analoogiliselt pärisnimega, s.t toimus tema mütologiseerumine. (Lotman & Uspenski 2022: 77, jm 2)
Kummalisel kombel, kuna see ei ole "mütologiseerimise" tavapärane tähendus, toimub siin samas justkui "mütologiseerimise" mütologiseerimine.
Võib nõustuda, et sel näitel on mõneti kunstlik iseloom, kuna tegelikult on meil raske samastada konkreetset isikut mütoloogilise Heraklesega: viimane seostub meie jaoks kindla kultuuri- ja ajalooperioodiga. (Lotman & Uspenski 2022: 78)
Ka sellest on pütagorismis näide: Pythagorase pidamine nö "Hüperboorea Apolloniks".
Kuid saab tuua ka täiesti reaalse näite: 18. sajandi Venemaal nimetasid Peeter I vastased teda "antikristuseks". Sealjuures iseloomustasid ühed niiviisi tema isiksust ja tegevust, teised aga uskusid, et Peeter I tõepoolest ongi Antikristus. Üks ja sama tekst, nagu näeme, võib funktsioneerida olemuslikult erineval viisil. (Lotman & Uspenski 2022: 78)
Seda saab tõlkida ka natuke arusaadavamasse terminoloogiasse: Need, kes iseloomustasid niimoodi Peeter I isiksust ja tegevust võtsid seda justkui metonüümina: mingi osa tema isiksusest ja tegevusest vastab ettekujutusele antikristusest; need, kes pidasid teda tõepoolest Antikristuseks, käsitlesid teda justkui metafoorina, kui ajalise taastulemisena. Valju logisemisega selline tõlgendus vb isegi töötaks.
Seega toodud näidetes üldnimedest predikaatses konstruktsioonis toimub suhestumine mingi abstraktse mõistega, aga vastavates pärisnimedega näidetes toimub teatud samastamine (suhestumine isomorfse objektiga teises hüpostaasis). (Lotman & Uspenski 2022: 78)
Samal lainel: metonüüm suhestab, metafoor samastab.
Vrd ka mütoloogilisele teadvusele iseloomulikku ettekujutust maailmast kui raamatust - tunnetamine võrdsustatakse lugemisega, mis põhineb just nimelt dešifreerimiste ja samastamiste mehhanismil. Vt siin kogumikus "Kultuuri semiootilisest mehhanismist" lk 47-48. (Lotman & Uspenski 2022: 79, jm 4)
Siin samas postituses, ülal.
See nimetuse ja nimetatava samastumine omakorda tekitab kujutluse pärisnimede ebakonventsionaalsest loomupärast, nende ontoloogilisest olemusest. Siit tulenevalt võib mütoloogilist teadvust semioosi arengu seisukohast mõista kui asemiootilist. Niisiis on müüt ja nimi loomu poolest otseselt seotud. Teatud mõttes tingivad nad vastastikku teineteist, üks taandub teisele: müüt on personaalne (nomineeritud), nimi - mütoloogiline. (Lotman & Uspenski 2022: 80)
Arusaam keelest, milles kokkuleppelisuse asemel on mingisugune loomuomasus (näiteks Jumal on leiutanud keele), eitab mingis mõttes asendusfunktsiooni: märk ei "seisa" oma objekti asemel, ta on oma objekt?
[...] siia kuuluvad muu hulgas helijäljendused, mitmesugused ekspressiivse leksika vormid, niinimetatud lastekeele sõnad (nursery-words), loomade kutsumis- ja nõõtamissõnad jms. Sealjuures keelekasutaja enese vaatepunktist paistab see kihistis algsena, loomulikuna, mittemärgilisena. (Lotman & Uspenski 2022: 81)
"Semiootiline" vastandub "loomulikule".
Siin on kohane meenutada Roman Jakobsoni ülimalt olulist tähelepanekut, et pärisnimed on esimesed, mis laps ära õpib, ja viimased, mis afaatiliste kõnehäirete korral kaovad. (Lotman & Uspenski 2022: 85)
Njaa, Lotman võinuks Kindersprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze-t lugeda originaalis.
Tuleb toonitada põhimõttelist erinevust müüdi ja metafoori vahel, ehkki viimane on esimese loomulikuks tõlkeks meie teadvuse tavavormidesse. Mütoloogilises tekstis endas on metafoor kui selline õigupoolest võimatu. (Lotman & Uspenski 2022: 89)
Jään omalt poolt selle juurde, et metafoorilisel ja mütoloogilisel mõtlemisel on Lotmani teooriate metatasandil ühisjooni, mitte, et müüt oleks iseenesest metafooriline.
Mus puutub sümbolisse ja tema vahekorda müüdiga, siis tuleks vahet teha sümbolil kui märgitüübil, mida mütoloogiline teadvus otseselt esile kutsub, ja sümbolil kui märgitüübil, mis eeldab üksnes mütoloogilist situatsiooni. Vastavalt peaks eristama sümbolit viitena müüdile kui tekstile ja sümbolit viitena müüdile kui žanrile. Viimasel juhul võib sümbol muide üritada tekitada mütoloogilist situatsiooni, esinedes loova algena. (Lotman & Uspenski 2022: 90)
Jube huvitav lõik, mille juurde tuleks naaseda kui mõlema (nii sümboli kui müüdi) kohta on Lotmani ja Uspenski vastavates repertuaarides rohkem loetud. Samuti leheküljel kohe järgnev lõik, mida ei hakka siia ümber trükkima - terve lehekülg tuleb hiljem paremate teadmistega uuesti üle vaadata.
Semiootilisest aspektist võib mütoloogiliste tekstide püsivust seletada sellega, et eripärase nominatsioonilise [|] semioosi saadusena - kus märke ei omistata, vaid tuntakse ära ning nominatsiooniakt ise on samastatud tunnetusaktiga - hakati müüti ajaloo hilisema arengu käigus tajuma kui alternatiivi märgilisele mõtlemisele [...]. Kuna märgiline teadvus akumuleerib endasse sotsiaalseid suhteid, siis kasvab võitlus ühtede või teiste ühiskondlike pahede vastu kultuuriloos tihti üle mõne märgisüsteemi (kaasa arvatud sellinegi kõikehõlmav süsteem nagu loomulik keel) või märgilisusepõhimõtte kui niisuguse eitamiseks. Neil juhtudel on apelleerimine mütoloogilisele mõtlemisele (mõnikord sellega rööbiti ka lapseteadvusele) kultuuriloos küllalt sage nähtus. (Lotman & Uspenski 2022: 92-93)
See on see juhtum kui "Kultuurikood sisaldab mõlema [semantilise ja süntaktilise] korrastatuse eitust, see tähendab märgilisuse eitust" (Lotman 2010: 39). Tuleb ka too artikkel hoolikamalt üle lugeda, aga olemasolevatest märkmetest jääb mulje, et see iseloomustas valgustusajastut, mil väärtustati tõelisi asju, nagu "füüsiline õnn, töö, toit, elu, mida tajutakse teatud bioloogilise protsessina" (samas, 52).
Näidet orienteerumisest mütoloogilisele teadvusele veel suhteliselt hiljutisel ajal - sealjuures perioodil, millega harilikult seostatakse just lahtiütlemist vanadest ettekujutustest, - pakub Peeter I ajastu enesetõlgendus ja selle inertsist 18. sajandi ja 19. sajandi alguse Venemaale dikteeritud arusaam kõnealusest ajajärgust. (Lotman & Uspenski 2022: 94)
Veel üks mõiste, mida lisada enesemudeli-taoliste mõistete kuhja.
Sellega seondub pärast Peeter I-st kujunenud tava nimetada käsu korras (mittekombekohaselt) ümber traditsioonilisi toponüüme. Peab rõhutama, [|] et siin pole tegu mitte geograafilise koha ja tema nimetuse vahelise kokkuleppelise seosega, mis lubab muuta märki ka siis, kui objekt jääb muutumatuks, vaid nende mütoloogilise samastamisega. Nimevahetust mõistetakse vana objekti hävitamisena ja sellena, et tema kohale sünnib uus objekt, mis ümbernimetamisakti algataja nõudmisi paremini rahuldab. (Lotman & Uspenski 2022: 95-96, jm 22)
Seda omakorda võib seostada jällegi duaalsete mudelite küsimusega - uue ja vana antiteesiga, milles uus hävitab vana täielikult ilma mingit "reservi" jätmata (vt Lotman & Uspenski 2013: 242).
Ent kui kujutleme üksnes pärisnimedest koosnevat keelt (keelt, kus üldnimed täidavad pärisnimede funktsiooni) ja tema taga seisvat ainukordsete objektide maailma, siis on ilmselge, et säherduses universumis pole sünonüümidel kohta. Mütoloogiline samastamine pole hoopiski mitte sünonüümia. Sünonüümia eeldab, et ühe ja sama objekti tarvis on olemas mitu üksteist asendavat nime ja järelikult kehtib suhteline vabadus nende kasutamisel. Mütoloogiline samastamine on põhimõtteliselt tekstivälist laadi, ta kasvab välja nimetuse ja asja eristamatusest. Sealjuures ei ole jutt ekvivalentsete nimetuste asendamisest üksteisega, vaid objekti enese muundumisest. (Lotman & Uspenski 2022: 99)
Darmok and Jalad at Tanagra.
Näiteks kui arhailise teadvuse kandja lõi tüüpiliselt mütoloogilise mudeli, mille järgi maailmakõiksust, ühiskonda ja inimkeha käsitati isomorfsete maailmadena (isomorfism võis küündida samasussuhte kehtestamiseni konkreetsete planeetide, mineraalide, taimede, sotsiaalsete funktsioonide ja inimese kehaosade vahel), siis edendas ta sellega uhtlasi isomorfismi-ideed, mis on üks keskseid kontseptsioone niihästi tänapäeva matemaatikas kui ka teaduses üldse. (Lotman & Uspenski 2022: 102)
Siin ei ole mul "isomorfsuse" mõistega kobiseda. Vt Platoni hinge-linna analoogiat või pütaagorlaste arvusümbolismi, mis on just sellise isomorfismi näideteks.
Lotman, Juri; Uspenski, Boriss 2022[1982]. Kontseptsiooni "Moskva kui kolmas Rooma" vastukajad Peeter I ideoloogias (Keskaegsest traditsioonist barokk-kultuuris). Tõlkinud Kajar Pruul. In: Lotman, Juri; Uspenski, Boriss, Vene kultuuri semiootika: valik artikleid. Koostanud Marek Tamm; tõlkinud Peet Lepik, Kajar Pruul ja Margus Ott; toimetanud Silvi Salupere; kujundanud Sirje Ratso. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 226-249. {Л·519}
Seda, mis Venemaa 18. sajandi algul läbi elas, kaldus Peeter I ajastu ideoloogia esitama teatava lähte- või algpunktina. Kõik senine kuulutati justkui olematuks või vahemalt ajaloolisest olemisest ilma jäetuks, nõmeduse- ja kaoseajaks. Peetri-eelsele Venemaale omistati entroopia tunnused. (Lotman & Uspenski 2022: 226)
See on see kui "muutumine toimub eelnenud arenguetapist otsustavalt eemale põrkudes" (Lotman & Uspenski 2013: 243). Siit jääb mulje, et "senine" ei kuulutatud mitte isegi anti-kultuuriks vaid mitte-kulturiks.
Tõmmates kriipsu peale eelnenud ajalootraditsioonile, pöördus Peetri-ajastu teoreetik antiikaja kui oma ajastu ideaalse eelkäija poole. Nii näiteks viitas ametlik imperaatoritiitel ühes nimetustega "isamaa isa" ja "suur" (kõik kolm nimetust võttis Peeter I endale korraga - 1721. aastal) selgesti rooma traditsioonile ning ühtlasi lahkulöömisele vene tiitlitest. (Lotman & Uspenski 2022: 226)
Ka Läänes pöörduti uusajal - st samal ajal - tagasi antiikaja poole, aga mitte muidugi samamoodi, kõigele vahetult varasemale kriipsu peale tõmbamata.
[...] kui Peeter I saab Vene tsaarist Vene imperaatoriks, siis ei tähenda see niivõrd tema võimu [|] laienemist, vaid pigem just kultuurilist suunamuutust. (Lotman & Uspenski 2022: 227-228)
Siin "käib jutt kultuurilisest orientatsioonist. See on kunstlik protsess" (Uspenski 2013: 92).
Et Peeter I võttis endale imperaatoritiitli, põhjustas protesti konservatiivsetes rahvakihtides: kuna Roomas nähti Antikristuse riiki, pidasid vanausulised seda tõendiks, et Peeter I on Antikristus. (Lotman & Uspenski 2022: 229, jm 4)
Ühtedes esimestest seminarides oli vaja rivistada põhjuseid, miks teda antikristuseks nimetati. Tol hetkel ei oleks tulnud selle "ladina" seose peale, aga nüüdseks on sellest samast küsimusest juba mitmes artkilis loetud. Näiteks: ""ladinlusse", erinevalt paganlusest, suhtuti kui tõelise ristiusu pühadust teotavasse paroodiasse - ladinlust täitis välise sarnasuse juures teistsugune sisu ja seda käsitati niiöelda pahupidipööratud õigeusuna" (Lotman & Uspenski 2013: 254).
Idee "Moskvast kui kolmandast Roomast" oli loomult kahetine. Ühelt poolt eeldas see idee Moskva riigi seotust kõrgete vaimsete ja religioossete väärtustega. Tehes jumalakartlikkusest Moskva riigivõimu peamise tunnusjoone ja toe, toonitas ta Bütsantsi-orientatsiooni teokraatilist aspekti. Oma selles variandis tähendas see idee enese eraldamist "roojastest" maadest. (Lotman & Uspenski 2022: 230)
Tõesti relevantne meie kaasajale - kuidas Putin õigeusu kirikut kasutab ja Läänt "satanistlikuks" nimetab. Hulgas Euroopa riikides on protsentuaalselt suurem osak kristlasi kui Venemaal, mille kohta puuduvad isegi täpsed andmed (44-77%).
On iseloomulik, et idee Moskvast kui kolmandast Roomast võis üsna hõlpsasti muunduda ka ideeks Moskvast kui uuest Jeruusalemmast (vrd Jefimov 1912), kusjuures see polnud esimese ideega vastuolus, vaid oli tajutav tema konkretisatsioonina. 16. sajandil arvavad venelased, et vana Jeruusalemma on saanud "siivutuks", on uskmatute saratseenide poolt rüvetatud, ja sellepärast tuleb Jeruusalemmaks pidada Moskvat (just selle arusaamaga vaidleb Maksim Kreeklane oma kirjutises "Lugu sellest, kuidas palju aastaid paganate valduses olnud pühakojad ei ole mingil määral rüvetatud"). (Lotman & Uspenski 2022: 231)
See on ikka äärmiselt naljakas mõtlemisviis. "Liigutame" Jerusalemma kuskil mujale, aga mitte füüsiliselt, vaid oma mõtlemise jõul. Teate, venelased on Moskva ikka täiesti ära sittunud. Nüüdsest tuleb Moskvaks pidada linna Jõgeva maakonnas, Peipsi järve ääres.
Konstantinoopoli langemise järel osutub Moskva valitseja ainsaks sõltumatuks riigivalitsejaks õigeusklikus maailmas - arvestamata Gruusiat, mis Moskva vaatekohalt paistis pigem mingi muinasjutukuningriigina kui geograafilise või poliitilise tõsiasjana. Keskaegse ideoloogia kohaselt, kus ainuüksi tõelise usu kandjaile omistati õigus tõelisele eksistentsile, paistsid ülejäänud rahvad otsekui olematud; nii osutub Moskva riigipea nende mõistete keeles kogu maailma valitsejaks. Neis oludes liituvad "Moskva kui kolmanda Rooma" doktriini poliitiline ja usutunnistuslik aspekt üheks teokraatlikuks tähenduseks. (Lotman & Uspenski 2022: 232)
No tõesti ei ole Venemaa suhtumises viimastel sajanditel mitte midagi muutunud. Pärast 2008. sissetungi ripub Gruusia Venemaa küljes alandlikult nagu läbipekstud abikaasa. Ukrainlased ei ole päris rahvas ja "ukraina keel ei ole päris keel", jne.
Peterburi omapäraks uue Roomana on asjaolu, et pühadus ei ole temas valitseval kohal, vaid allutatud riiklusele. Riigiteenistusest saab nii Isamaa teenimine kui ühtaegu ka Jumala austamine, mis viib hingepäästmisele. Palvetamine kui asi iseenses, irrutatuna "teenistusest", näib Peeter I-le [|] variserlikkusena, riigiteenistus aga ainsa tõelise palvena. (Lotman & Uspenski 2022: 236-237)
Aga Jeesus ütles neile: "Keisri oma andke keisrile tagasi ja Jumala oma Jumalale andke ka keisrile!" Ja nad imetlesid teda.
[Feofan Prokopovitš jutlustas:] "Mõtle ka sellest ja Jumalast. Teame, et kogu meie eluviisi määrab tema ülitark äranägemine: kellel tuleb teenida, kellel valitseda, kellel sõdida, kellel preestriametit pidada, ja muud säarast [...]. Aga millest tuleb nende pöörasus, kes arvavad olevat meele järele Jumalale, kui jättes oma töö teevad muud, mida tarvis pole: kohtunik näiteks, kui kohus ootab teda kohut mõistma, tema aga on kirikus laulmisel: laulmine on hea asi: kuid kas ka iseenesest hea, kui seda tehakse valel ajal, ja kas Jumala tahte ärapõlgamine saab olla hea ja Jumalale meelepärane? Mis on see muud kui palvetamine patus!" (Prokopovitš 1760-1768, 2: 7-8). (Lotman & Uspenski 2022: 237)
Platoni Politeia lugemine juba tasub ennast ära. Siin tunnen suisa kaks troopi ära: (1) valitsejad[-preestrid], vahimehed-sõjardid ja käsitõõlised-teenijad; ja (2) Politeia-s saab üks inimene kõige paremini tegeleda ainult ühe asjaga ja selles arutelus esineb mõiste kairos, ehk 'õige hetk'.
Peterburi ideelise olemise mõtestamine oli seotud kolme ajamudeliga. "Uue Hollandina", "regulaarriigi" ideaali kehastusena tegelikkuses, lülitus Peterburi Euroopa reaalsesse ajaloolisse aega. See väljendus Peeter I ja tema kaastööliste kõnedes, kus rõhutati uue linna rajamise kiirust ja nüüdishetke. (Lotman & Uspenski 2022: 245)
Aknast on Euroopat vähemalt näha.
Reformivastased, kes pidasid tõeliseks kolmandaks Roomaks Moskvat ja eitasid neljanda võimalust, väitsid, et Peterburi üldse polegi, et tema eksistents on üksnes näiline, et ta vaid "näib" ja kaob siis kui viirastus. (Lotman & Uspenski 2022: 245)
Kainest mõtlemisest on vajaka.
Uspenski, Boriss 2013. Moskva-Tartu semiootikakoolkonnast. In: Uspenski, Boriss, Vene kultuuri jõujooni: valik artikleid. Koostanud Peet Lepik ja Boriss Uspenski; tõlkinud ja kommenteerinud Peet Lepik, Malle Salupere ja Andres Ehin; toimetanud Silvi Salupere. Tartu: Ilmamaa, 20-23.
Moskva-Tartu (või Tartu-Moskva) semiootikakoolkond, mille esindajate hulka arvab end kuuluvat selle raamatu autor, tekkis möödunud sajandi 60-ndatel filoloogide initsiatiivil, kellest suurem osa pärines Moskvast ja Tartust. (Uspenski 2013: 20)
Vaata, need filoloogid hakkavad kuuekümnendatel veer põrutama.
Moskvalastest uurijad olid enamjaolt lingvistid, kelle huvid aga lingvistikaga ei piirdunud ning hargnesid nii kirjandusteadusesse kui ka muude naaberteaduste valdkonda. Tartu uurijad olid keeleprobleemidest huvitunud kirjandusteadlased. (Uspenski 2013: 20)
Moskva: keel (meta) → kirjandus (objekt); Tartu: kirjandus (meta) → keel (objekt).
Filoloogia oli nii ühtedele kui teistele midagi teadmiste professionaalsest valdkonnast enamat - see oli kujundanud nende maailmavaate; näis olevat loomulik otsida võimalusi selle maailmavaate rakendamiseks kõige erinevamates sfäärides. (Uspenski 2013: 20)
Üks seletus oleks, et filoloogia võimaldus eralduda "marksistlik-materialistliku filosoofia monopoolsest seisundist" (Madisson & Ventsel 2013: 230), st kirjanduse kaudu näppida näiteks Vene poliitilist ja religioosset ajalugu võrdlemisi neutraalselt positsioonilt. Milline võiks filoloogia enda poolt immanentselt kujundatud maailmavaade, seda ei oska mina mitte-filoloogina ette kujutada.
Ühtlasi ühendas neid püüd teadusliku lähenemisviisi täpsuse poole, uurimismeetodite selgesti väljendatud ja läbitunnetatud käsituse poole. Nad püüdsid täielikult vabaneda humanitaarteadustele omasest subjektivismist vabaneda humanitaarteadustele omasest subjektivismist ja impressionsimist. Ideaalis pidanuksid humanitaarteadused muutuma täppisteadusteks; ja kui seda ei saanukski teostada, tuli hakata oma teadmisi täpselt piiritlema. (Uspenski 2013: 20)
Teha humanitaarteadust nii täpselt kui saab, st oma materjali läbi-ja-lõhki tundes.
Moskva-Tartu koolkonna esindajad ei ole kunagi kuulutanud, et neil on ühtne, uhisplatvormil põhinev uurimissuund. Vähe sellest, nad on pidevalt püudnud oma huvivälja [|] avardada, leida uut problemaatikat ja otsida uusi uurimismeetodeid. Koolkond sündis nii-öelda spontaanselt, iseenesest - pigemini tänu regulaarsetele kokkusaamistele kui asjaosaliste erilistele pingutustele. Need kokkusaamised katkesid 1980-ndate lõpus ja 1990-ndate alguses mitmetel asjaoludel ja nii katkes ka koolkonna liikmete ühistöö. (Uspenski 2013: 20-21)
Põhiline ühistöö kestis seega 1960ndate keskelt umbes 1980ndate keskpaigani (Труды по знаковым системам käis 1964-1992). Avastasin alles praegu, et iga köite lõpus on ka eestikeelsed tõlked pealkirjadele! Need tuleks küll kokku kraamida, et ise mingi ülevaade saada Труды sisust.
Aastate möödudes on tekkinud ajaline perspektiiv, mis lubab koolkonna esindajatel end kõrvalt vaadata ("võõritunult", kui kasutada Viktor Šklovski ja teiste vene formalistide terminit) ja määratleda - tagantjärele - selle uurimissuuna mõned põhimõtted. (Uspenski 2013: 21)
Endiselt kummastab, et kummastamist tõlgitakse siin "võõritamisena" (vt ka Lotman & Uspenski 2013: 240).
Moskva-Tartu semiootikakoolkond, nii paradoksaalne kui see ka näib, huvitus semiootikast kui niisugusest, semiootikast kui iseseisvast ja sõltumatust ainest kõige vähem. Selle koolkonna esindajate silmis ei kujutanud semiootika endast niivõrd teadmiste omaette valdkonda, millel on oma eriline aksioomide ja meetodite süsteem. Pigemini oli see võtmeks, mis määras lähenemisviisi inimkultuuri kõige erinevamatele nähtustele ja lubas näha nendevahelist põhimõttelist sarnasust. Selle lähenemisviisi aluseks olid märgi ja keele mõisted. Vastavalt sellele saab kõike, mida niisugune lähenemisviis hõlmab, määratleda semiosfäärina. (Uspenski 2013: 21)
Eks nö "puhtaid" ehk teoreetilisi semiootikuid on üleüldse vähe, kui üldse. Koolkonna ühisosa ei ole mitte ilmtingimata semiootia metatasand kuivõrd objektide keelelisus ja märgilisus, uuritava kuulumine semiosfääri.
Semiootiline kirjeldus ei olnud eesmärgiks omaette. Analüüsides - semiootilistes terminites - mõnd kunstiteost, käitumist, ajaloonähtust jmt., ei püüdnud uurija niivõrd demonstreerida semiootilise meetodi võimalusi, kuivõrd näha uuritavas objektis midagi uut. Uurija, kes tegeles näiteks kunsti või ajalooga, esines eeskätt kunstiuurija või ajaloolasena, mitte semiootikuna. (Uspenski 2013: 21)
Sellele "uudsusele" tuleb jätkuvalt rõhku asetada. Kontekstiks tuleb ka arvesse võtta seda, mida Peet Lepik on kuskil siin (või oma Vikipeedia-sissekandes) kirjutas, et koolkonna kirjutistes oli midagi uut: uusimad mõtted ja meetodid mujalt maailmast ja ise välja mõeldud. Kui ümberringi harrastatakse tuima dialektilist materialismi, siis semiootika, mis on korraga tuttuus ja samas juurtega antiigis, on küll nagu breath of fresh air.
Semiootilise analüüsi abstraktne metodoloogia Moskva-Tartu koolkonna esindajad üldiselt ei tegelnud; pole juhuslik, et nad ei ole kunagi semiootikat õpetanud ega püüdnud seda süstemaatiliselt kirjeldada. Seejuures huvi ühendada teaduse eri valdkonnad uhtse lähenemisviisiga, huvi eri teadusdistsipliinide vastu andis võimaluse tegelda väga üldiste probleemidega, ületades iga distsipliini kitsamat spetsialiteeti. (Uspenski 2013: 22)
Veel midagi, mille peale ei ole ise kunagi mõelnud. Koolkonna liikmed olid juba väljaõpetatud teadlased ja "semiootika kateedrit" ei eksisteerinud. See on imeasi, et meil nüüd selline asi on, kus õpetatakse semiootikat iseenesest.
Öeldu seletab Moskva-Tartu koolkonna põhihuvi struktuursete, mitte üksiknähtuste vastu või teisisõnu, pigemini struktuuri kui seda moodustavate elementide vastu. Niisuguse lähenemise juures satub uurija tähelepanu keskmesse nähtuste seostatus, mitte aga nähtused kui niisugused ise. Omavahel (nii sünkroonselt kui ka diakrooniliselt) seotud nähtused moodustavad välja, millest võrsub mõte, mille vasteks märgiloome ongi. (Uspenski 2013: 22)
Semiootik õpib looma seoseid sellest, kuidas seoseid luuakse.
Domineerivaks põhimõtteks Moskva-Tartu semiootikakoolkonnas on olnud liikuda vormilt mõttele - mitte mõttelt mõttele (sellega tegeleb filosoofia), mitte vormilt vormile (sellega tegeleb matemaatika), mitte mõttelt vormile (see kuulub kunsti kompetentsi), vaid nimelt - vormi juurest mõtte juurde. Seejuures mõtteks - ja sisuks üldse - tunnistatakse see, mis on suuteline vormi seletama. (Uspenski 2013: 22)
Kohtasin kuskil sekundaarkirjanduses seda sama katkendit vist ilma valdkonnanimetustega. Semiootik on siin põhimõtteliselt kirjanduskriitiku või nö "mõtestaja" rollis.
Kommunikatsiooni esmakogemuse järgi on sisu primaarne ja vorm sekundaarne: me lähtume sisust ja loome vormi. Loominguprotsessi iseloomustab sisu ja vormi mäng, milles nii sisu loob vormi kui ka vastupidi - vorm loob sisu (sisu ei ole autorile üksnes lähte-, vaid ka loomeobjektiks). [|] Samal ajal tuleb kultuurisemiootika uurijal liikuda vormilt sisule. Tema käsituses on üksnes vorm (märk signans'ina) ja ta peab rekonstrueerima märgi varjus peituva sisu (märgi signatum'ina). Vorm osutub lähte-eelduseks, sisu - rekonstrueerimise hüpoteetiliseks tulemiks. (Uspenski 2013: 22-23)
Silmi vidutades mitte väga erinev Jakobsoni krüptoanaüüsi-analoogiast (millest kirjutan viimases Acta-s).
Uspenski, Boriss 2013[1996/1985]. Antikäitumine vanavene kultuuris. In: Uspenski, Boriss, Vene kultuuri jõujooni: valik artikleid. Koostanud Peet Lepik ja Boriss Uspenski; tõlkinud ja kommenteerinud Peet Lepik, Malle Salupere ja Andres Ehin; toimetanud Silvi Salupere. Tartu: Ilmamaa, 350-369.
Antikäitumine, s.t. äraspidine, pahupidine, ümberpööratud käitumine, teisisõnu vastupidi käitumine, on vanavene kultuurile nii nagu ka arhailisele ja keskaegsele kultuurile üldse äärmiselt iseloomulik. Antikäitumise konkreetsetes ilmingutes võib leida loendamatut mitmekesisust, kuid iga kord realiseerib see ühe üldise mudeli: antikäitumine on nimelt käitumine vastupidi - nii- või teistsuguste reglementeeritud normide asendamine nende vastandiga. Niisuguse vastandamise iseloom ei ole ette kindlaks määratud ja vastavalt sellele võib antikäitumine põhjustada parema ja vasema, ülemise ja alumise, ees- ja tagakülgse, parempidise ja pahupoolse, mehe- ja naisomase jne. jmt. ümbervahetamise. (Uspenski 2013: 350)
Terve artikkel antikultuurist.
Just samal kombel võib antikäitumine ilmneda ka äraspidises kõnes, näiteks kui räägitakse moonutatud hääli, loetakse mõnd teksti lõpust alguse poole, asendatakse sõnu antonüümidega jne. (Uspenski 2013: 350)
Hea kraam. Paneb kohe ette kujutama ilukirjanduslikku tegelast, kes näiteks räägib ainult antonüümides, niiet kõik, mida ta ütleb, on vastupidine sellele, mida ta tahab või peaks ütlema.
Peatume kõigepealt sakraliseeritud antikäitumisel, millel on vaieldamatud paganlikud lätted. Paganlikud uskumused on teadagi vahetult seotud surnute (esivanemate) kultusega. Sellele vastavalt on paganlikud rituaalid real juhtudel inspireeritud ettekujutusest, et sealpoolse (hauataguse) [|] maailma seosed on pahupidised. [...] Mõlemad maailmad - siinpoolne ja sealpoolne - näevad teineteist otsekui peegelpildis. (Uspenski 2013: 351-351)
Võiks vist isegi väita, et hauatagune maailm on peegelprojektsioon hauaeelsest maailmast.
Profaani jaoks tähendavad Fevronia sõnad seda, justkui roniks tema vend puu otsa mett võtma (ta peab "kõrgele puu otsa ronides jalge vahelt läbi vaatama ja aru pidama, et kõrgelt allakukkumist ära hoida, sest kes alla pudeneb, see elu jätab; sellepärast ma ütlesingi, et ta läks jalge vahelt surmale silma vaatama", seletab Fevronia tema juurde saabunud noormehele); kuid sama ajal peitub Fevronia sõnades teinegi - mütoloogiline või ehk ka kosmoloogiline mõte, mis seostub ettekujutusega, et oma jalgade vahelt läbi vaadates saab näha sealpoolset maailma või nendele ja teistele selle esindajatele otsa vaadates (säärane ettekujutus on fikseeritud mitmetes suurvene uskumustes [...]). (Uspenski 2013: 353)
Kuskiltpidi tuttav ettekujutus, aga ei oska näppu peale panna, kust.
Sel taustal on seletatav ka rituaalne antikäitumine, mida näeb arvukates heaolu, viljaust jmt. tagavates põlluharimise, pulmade, kalendaarsete tähtpäevade ja tohterdamisega seotud tavandites (vrd. näiteks toimingu vasakukäelise sooritusega või rõivaste pööramisega pahupidi, mida kõikides nende tavandites võib täheldada). (Uspenski 2013: 356)
Ähmaselt meenub midagi riiete ümberpööramisega seoses sõnajalaõie müüdiga, aga otsima minnes leidsin haapis tagurpidi kõndimise: "Mõnel arukorral peaseb sõnajala õie leidja ilma wanapagana kimbatuseta koju. [...] Heaks abinõuuks õnnelikult koju peasemiseks kiidawad Järwlased tagaspidi käimist." (Eisen 1899: 56)
Sakraliseeritud antikäitumise kõrval saab eristada sümboolset antikäitumist. Näiteks karistamisrituaalides on antikäitumine olnud äärmiselt tavapärane ja siin on sellel nimelt sümboolne funktsioon, sest karistamise eesmärgiks oli naeruvääristamine (häbistamine) ja lõppresultaadina sunniviisiline või paljastav kokkuviimine pahupidise, "pimeda" maailmaga, mida võidi tõlgendada sealpoolsena või tontlikuna. Äärmisel juhul suhtutakse karistamisse kui sümboolsesse surma. (Uspenski 2013: 358)
Ei tea kas lugu sellest, kuidas pütaagorlased Kylonile hauakivi püstitasid tema sümboolse surma puhul, läheb ka selles tähenduses "antikäitumise" kategooriasse?
Iseloomulik seejuures on ettekujutus Läänest kui millestki, mis asub taga, vales kohas jmt.: Lääs ei ole siin suhteline, vaid absoluutne mõiste ega olene seega põhimõtteliselt hobuse asendis, millel ketser istub. (Uspenski 2013: 360, jm 9)
Päikese liikumise järgi tõesti on Lääs "taga".
0 comments:
Post a Comment