Teadvus ja sümbol (3. ja 4. ptk)

Mamardašvili, Merab K. ja Aleksander M. Pjatigorski [1997]. Sümbol ja teadvus. Tõlkinud Silvi Salupere.

Termin "sümbololoogia" viiakse meie poolt sisse kui meie töösuuna tähistus, aga mitte kui uue teadusvaldkonna nimetus (mis oleks kohutav!). J aselles mõttes on see paralleelne Husserly terminiga "etoloogia" või budistliku mõistega "pudgalaväda". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Kiire googeldamine ütleb, et "symbolology" nime alla paigutatakse mingisugust new age jura. M. ja P. motiiv on siin täiesti arusaadav - nad nimetavad niimoodi oma mõttesuunda või filosoofat ja ei taotle uue teadusvaldkonna rajamist. Husserli ja etoloogia seose kohta ei leia ma kahjuks midagi. Kas ta vermis selle termini vms? Igal juhul, kui googeldada tema nimi ja see nimetus koos siis võib leida päris huvitavana tunduva artikli "Human Ethology and Phenomenology", mis tundub nagu midagi mida mul tasuks lugeda ("inim-etoloogia" on Eibl-Eibesfeldti nimetus inimese mitteverbaalse käitumise uurimisele).

Seejuures me mitte ainult arvame, et on olemas selline asi nagu sümbol, vaid arvame ka et sümbol on asi, mitte tingimisi sisseviidav "operatsionaalne termin" või kirjelduse reegel. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

"Sümbol kui asi" on endiselt keeruline mõte. Olen vahepeal võrrelnud seda kuidas Jakobson mõistab Peirce'i sümboleid. Jakobsoni jaoks olid sümbolid sõnad, Peirce'i jaoks rohkem nagu mõttemärgid (nö mental sign) mille vaimset osa nimetatakse kontseptsiooniks (vt CP 2.302).

Sümbolite tänapäevase analüüsi plaan on elementaarne:
(A) Tekstis eristatakse füüsilised kujundid (mitte ainult mõeldavad, vaid vahel ka mõõdetavad), faktid, sündmused, esemed (sealhulgas ka arvud), värvid, konstruktsioonid, maastikud, situatsioonid jne.
(B) Need kujundid, mis eristuvad kui teksti füüsiliselt määratletud elemendid, suhestatakse teatud mittefüüsiliste tüüpiliste seisunditega.
(C) Nende tüüpiliste seisundite tõlgendavas kirjelduses on nad reeglina negatiivsed psüühilised seisundid, millele omistatakse universaalne tähenduslikkus, nagu ka nende asjasus - sümboolikale. St kogu sümbololoogia alates eelmisest sajandist kuni meie sajandi lõpuni on selle selgeks tegemine, kuidas inimese negatiivsed psüühilised seisundid tähistatakse teistis (või elus) sümbolitega. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Punkt (A) meenutab saksa kirjandusesteetikat. Sisuliselt tähendab selline eristamine vististi teksti maailma osadeks lahti võtmist - iga tähenduslik element mida on tekstis mainitud asetatakse abstraktsesse ruumi kuhu kogunevad sarnaste elementide kogumid ja paljastavad oma variatiivsuse. Vähemalt selline on minu meetod. Siin läheb punkt (B) edasi nende füüsilistele kujunditele suhestamisega mittefüüsiliste tüüpiliste seisunditega. Punkt (C) on siin kõige kahtlasem, sest meenutab ähmaselt Freudi psühhoanalüüsi, mis (vist) oli see diskursus kus arvati või levitati arvamust, et negatiivsed emotsioonid on kõige raskemad või keerulisemad, st nad ei ilmuta ennast nii kergesti kui positiivsed - või me ei taha, et nad ennast ilmutaksid. Mõtlesin selle peale eile seoses emootikonidega, millede hulgas vastab positiivsetele emotsioonidele :) ja :D, aga negatiivsetele ainult :(. Ma ei ole kindel kas :/ on negatiivne - see tundub olevat neutraalne või rohkem funktsionaalne. (Leidsin googeldades, et viimastel aastatel on hakatud sooritama midagi nimega Sentiment Analysis of Tweets, mis uurib emootikonide kasutust twitteris.) Kui proovida seda skeemi näite varal järgi, siis Zamjatini Meie tuleb esimesena meelde. (A) oleks lihtne - selles teoses vastab igale isikule kindel kehaosa (O randmed, X-i kulmud jne). (B) tähendaks neile kehaosadele ka millegi mentaalse omistamist, mis on vististi isegi võimalik - need kulmud moodustavad kolmnurga mis justkui mõnitavad protagonisti (mocking acute triangle). (C) oleks kõige keerulisem, sest siis tuleks kogu teos läbi lugeda selle pilguga, et miks peategelane on tundlik mõnitavate kolmnurksete kulmude vastu. Ja isegi siis ei saaks kindel olla, et see tõlgendus on õige. St lõppude lõpuks ei ole mul aimugi kuidas see "elementaarne" sümbolite tänapäevase analüüsi plaan kasulik oleks.

Kuid üheaegselt selle plaaniga eksisteerib ka teine, mis seda täiendab ja on samavõrd elementaarne - kaasaegse sümbololoogia plaan:
(a) Füüsilised kujundid, millest oli juttu punktis (A) omavad teatud üldist tähenduslikkust/väärtust, mis väljub mitte ainult antud teksti või tekstide süsteemi, vaid ka antud kultuuri tähenduslikkuse raamest.
(b) Nendele kujunditele omistatakse tähendus, mis väljub kirjeldatavate või mõeldavate psüühiliste seisundite piirest. Ennem on kõne all juba "inimeste", või "looduse", või "vaimu", või "maailma", või "aja" jne seisundid. Sellega muttub nende seisundite psühhism metafooriks, nad on alati "midagi muud".
(c) Tähistatavate seisundite negatiivsus läheb üle millekski, mida võiks ennem nimetada "mittepiisavuseks", "mittetäielikuks" või "mittelõpetatuks". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Eristatakse tänapäeva (modern) ja kaasaegset (contemporary) sümbololoogiat. Siin mõistan ma jällegi vaid esimest punkti, sest see millised füüsilised figuurid on tekstid tähtsad ja/või tähenduslikud on kultuuride vahel tõepoolest erinevad. Hea näide on käest kinni hoidmise figuur nö "paarisuhte" tähistamiseks. See olevat nö missionary position tegelik päritolu. St tegu polnud algupäraselt mitte vahekorrapoosiga, vaid tuli sellest, et pärismaalased nägid Eurooplastest paarikesi külg-külje kõrval istumas ja käest kinni hoidmas ja hakkasid seda imiteerima. Kui neilt küsiti selle kohta, siis saadi vastuseks, et nad teevad seda "nagu misjonärid". St tänapäeva kultuuris sageliesinev mitteverbaalne motiiv käest kinni hoidmisest, mida võib märgata näiteks animatsioonides (Wall-E on hea näide, sest selles hoiavad robotid jumal-teab-mis-põhjusel käest kinni), aga Papua pärismaalastele oli see võõras figuur. Selle kujundi umbkaudne tähendus on "õnnelik paarissuhe", mis tõepoolest pole psüühiline seisund vaid rohkem nagu sotsiaalne reaalsus või midagi mille jaoks praegu ei leia head sõna. Kolmas punkt jääb arusaamatuks.

Euroopa kultuuriruumis tõlgendatakse psüühilist haigust kui teadvustatud ellu lülitatuse võimatuse sümbolit. Kuigi me võime samaaegselt sedasama fakti vaadelda kui asjade tegeliku seisu võimaliku teadvustamise sümbolit ja selle järgnevat mõistmist teadvuse mõttes. Kuid mitte haigus ise ei ole siin sümbol, vaid selle kultuuriline "ideoloogiline" tõlgendus, selle sunduslik eetiline kontseptualisatsioon (mille muuhulgas märkis ära Averintsev Tšehhovi ja Hesse puhul. Hesse kirja mõte on lühidalt selles, "et kui seda nimetatakse haigeks, siis ma eelistaks olla haige ja seejuures omada kultuuri", aga Tšehhov kirjeldav "Mustas mingas" protsessi, kus inimene, tervenenud sellest, mida ta pidas haiguseks, kaotab enda jaoks teadvusliku olemise/eksistentsi mõtte). Siit ka pöördumine Dostojevski ja Garšini elulugude poole ja tänapäevane huvitatus psühodeelilistest ainetest (A. Huxley jt). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Õige väljend on "huvitatus psühhedeelistest ainetest". See kirjaviga osutab tõigale, et S.S.-l endal selline huvitatus puudub. Aldous Huxley juhtub on sealjuures äärmiselt huvitav, sest ta rändas (nagu ka Ameeriklased sageli tegid enne LSD avastamist ja sünteesimist) Mehhikosse, et psühhedeeliste ainetega tutvuda (selletaolist rännakut kujutatakse 1980. filmis Altered States, mis oli ühtlasi peanoogutus John C. Lilly-le). Ka minu lemmik Inglise kirjanik kes elas samal ajal Ameerikas ja lävis Huxley ja Gurdjeffiga, J. C. Powys, jätab oma kirjutistes mulje, et ta proovis psühhedeelisi aineid. Kuna see on seotud teadvusega siis võin pikemalt tsiteerida ühte katkendit mis mulle on südamelähedane: "It seems to me that the first thing such a person turns his mind to is to chance of his having acquired consciousness at all! How extraordinary, how never to be taken for granted, is the fact that in a universe - so full, as far as he knows, of so many inanimate things, and of so many things that, thought animate, possess levels of consciousness apparently very different from his own - he should be saying clearly to himself: - "Here am I, a living, conscious entity, in the midst of all this!" Having realized the miracle of his being what he is - a conscious self in this bleak place - the next thing he does is to ponder on the inevitability of death. He is alive now, he is conscious now; but in a given time, short or long as it may happen, he will be as unconscious as the woodwork of this melancholy window, the withered leaves blown across it, as the raindrops streaming down it." (Powys 1933: 96-97) Mis puudutab vaimuhaiguste osa, siis siin tundub rolli mängivat vaimuhaiguse ühiskondlik tähendus - vaimuhaige inimene ei ole "lülitatud" meie normaalsesse "teadvustatud ellu". Kultuuriline või "ideoloogiline" tõlgendus siinkohal meenutab kangesti seda vulkaani näidet mida Andreas Ventsel armastab kasutada: st kas vulkaanipursest mõeldakse kui seismoloogilisest ja geoloogilisest protsessist, või sellest mõeldakse kui Jumala karistusest vulkaani jalamil asuva linna pattude eest vms. Hea näide vaimuhaiguste raamistamisest on facebookis leviv teksti-pildike mis sai alguse päris koleda kujundusega, aga on nüüdseks tehtud päris ilusaks, hoolimata tõigast, et tekst ise on imal edasi: see ütleb midagi stiilis, et depressioon, ärevus ja paanikahood ei ole märk nõrkusest vaid märk, et ollakse väsinud olemast tugev vms. Mind häirib see näide isiklikult, sest selles kujutatakse vaimuelu keha-analoogia kaudu tugeva või nõrgana, mis minu arvates ei sobi kuskile. Lihased ja luud on tugevad või nõrgad, aju ja närvisüsteem on märksa keerulisemate probleemidega.

Kuid siin on väga oluline veel üks asi. Negatiivseid seisundeid mitte ainult ei sümboliseerita, vaid nad ka sümboliseerivad, olles märgiks (pseudosümboliks) kuuluvusest selle juurde, mis on teadvalt väärtus (kultuur, teadmine, anne jms) ja ei ole teadvus. Sellise sümbolite liigi hulka kuulub ka psüuhiline sümboolika ise. Viimane ei ole vajalik teadvusele psüühika peegeldaval tõlgendamisel nagu teadvuse sisu (või struktuuri) puhul. Sellised pseudosümbolid võivad teenindada psüühilise mehhanismi "tagasitööd" sisenemisel ühte või teise teadvuse struktuuri. Seetõttu, kui räägitakse loomingulise isiksuse kannatustest (haigustest) kui tema loomingulise andekuse sümbolist, siis on see tegelikult pseudosümbol, mis kannab endas mõningaid psüühilise töö, mis ei pea üldse olema seotud teadvusega, vaid on suunatud endale, lisatingimusi. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Aldous Huxley'l oli silmahaigus mis tegi ta poolpimedaks. George Orwell veetis palju aega oma elust pneumooniaga voodis lamades. Pneumoonia kõlab siin vb nagu tüdruku nimi, aga sisuliselt tähendas see, et nt 1984-i kirjutas ta voodis lamades ja oma kopse välja köhides. Mõlema puhul on nende kannatusi kasutatud nende loomingu raamistamiseks. P.S. patomaatia (pathei-mathos) on "õppimine läbi kannatuse".

Siin on kõige olulisem, kuidas me sellist psüühiist tööd teadvustame. India joogide praktikas mõisteti seda üheselt kui psühhotehnikat. Seal pöörati iga kord õpilase tähelepanu sellele, et see on töö ainult enda psüühikaga. See ei tähenda, et midagi muud peale psüühika ei ole, kuid see tähendab, et kõik, millega õpilane tegeleb on ainult tema psüühilise töö kultiveerimine ja seda peab ainult sel viisil tõlgendama. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Selles osas on Vana-Kreeka enese-kultiveerimine millest Foucault räägib subjekti hermeneutikas (The Hermeneutics of the Subject) täielikum. St Epictetus juhendas oma õpilasi mitte ainult tegelema enda psüühikaga ehk mediteerima (meletan), vaid ka kirjutama (graphein) ja treenima (gumnazein).

Sisuliselt, kui me räägime sümbolist selle sõna enda tähenduses, siis me räägime sellisest asjast, mis on lahutamatu teadvuse aktist. Just seetõttu ei saa sümbolit (erinevalt märgist üldse) pidada millekski, millel on mingi sellest erinev/lahknev tähistatav. Lihsalt asjal, mida nimetatakse sümboliks, on külg, mida me näeme psüühika poolt, kuid see asi ise ei muutu, kui me näeme seda teisel moel teadvuse poole pealt. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Olen kohanud ka sellist argumentatsiooni, et kuna sümboli tähistatav on kontseptsioon, ehk teine sümbol, siis võib sellese suhtuda kui paradoksi: sümbol tähistab iseennast.

Kui lingvistika vaatepunktist (vähemalt keele sünkroonses uurimises) on sõna meelevaldne selle suhtes, mida ta tähistab, siis teadvuse metateooria vaatepunktist on sümbol absoluutselt mittemeelevaldne talle vastava teadvuse struktuuri suhtes. See on sümbololoogia kolmas postulaat. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See on Saussureaanlik seisukoht. Peirce'i sümbolid on märksa huvitavamad. Ta väidab, et sümbolid tekivad suuresti ikoonide põhjal.

Sümbol on asi, mis omab võimet indutseerida teadvuse seisundeid, läbi mille indiviidi psüühika lülitub teatud teadvuse sisudesse (struktuuridesse). Või: teadvuse seisundite akkumulatsioonil indiviidi psüühika poolt ilmutab sümbol võimet viia psüühika teatud teadvuse struktuuridesse. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See kõlab kangesti nagu "ankurdamine". Näiteks Teadvusehuvi pidav (neuroloogiatudeng) Mart on näoilmeid üritanud kontrollida emotsionaalsete seikade ankurdamisega mingisse teadvuse sümbolisse. See peaks teoreetiliselt toimima nii, et meenutad midagi kurba, rõõmsat, üllatavat, hirmsat jne oma elus ja mõtled sellele juurde mingi vaimse tähistaja, kasvõi mingi sõna, fraasi, kujundi, värvi vms mis aitab emotsiooni märgiliselt ankurdada. Seejärel harjutad ankru kaudu emotsioonide esilekutsumist nii, et see tooks esile ka näoilme ja voila, oledki valmis sotsiopaat kes suudab ilmeid tahtlikult esile kutsuda.

Tuletame meelde, et meie jaoks eksisteerivad sümbolid, esiteks, teadvuse struktuuride teatud spontaanse funktsioneerimise ja sisususte tasandil, teiseks - nad eksisteerivad teisese töötluse tasandil, mis teostub meie poolt eeldataval elu, ajaloo, kommunikatsiooni jne teatud summaarses protsessis. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mulle jääb mulje, et see sümbolite kahetine iseloom ei ole midagi muud kui mikro-makro eristus. St esiteks töötavad sümbolit individuaali mõtteprotsessides (Peirce'i lõputu semioos, nt) ja teiseks toimivad sümbolid ühiskonnas.

Puht metafüüsilisest vaatepunktist eksisteerivad sümbolid kui sümbolid (aga mitte kui asjad, mis võivad midagi sümboliseerida) ainult tõlgendustes. Ja need tõlgendused ei pea ilmtingimata olema teadvuslikud, st sellised, kus teadvus loeb iseennast. Sagedasti on need sellised tõlgendused, milles kultuur loeb iseennast, andes erinevatele asjadele, kujunditele, sõnadele ja formuleeringutele (mis, muide, tõepoolest võivad osutuda sümboliteks!) teatud sümbolilise tähenduse ja "lootes", et need asjad, kujundid, sõnad, formuleeringud äkki "hakkavad tööle", äkki osutuvad olevat osalised teadvuse olemises. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Taaskord mikro-makro. Esiteks semioos individuaali tasandil ja teiseks semioos kultuuri tasandil, mispuhul kultuurist mõeldakse kui individuaalist.

Teine näide - Nietzsche "teine liin". Nietzsche-poolne oma kultuuri kriitika, tema enda poolt reflekseerimata, st tema poolt enda teadvusliku elu kogemuse eksplikatsiooniks muutumata, sai Spengleri ja seejärel Toynbee tekstides erilist laadi historiosoofiaks (pange tähele, et Nietzsche ei olnud kunagi historiosoof). Selles historiosoofias omandab kultuur alguses jooned, mis teevad ta terviklikuks, integraalseks ettekujutuseks, seejärel mõtestatakse teda kui arenevat organismi ja lõpuks allutatakse sümbolisatsioonile erilise inimülese objektina, mis sümboliseerib kord kollektiivset teadvust, kord kollektiivset tahet, kord kollektiivset saatust. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See selgitab nii mõndagi meie kultuurisemiootika kohta. Ka siin on kultuur individuaaluülene orgaaniline (st arenev) tervik, nö kollektiivne mina. Siin lisandub oluline aspekt, et kultuuril on oma "reflekseeritud" teadvus, tahe ja saatus.

Kuid kõige olulisem on siin see, et abstraktsioonid omandavad asjade omadused, muul moel pole pseudosümbolisatsioon lihtsalt võimalik. Niikaua kui keskmise inimese tavamõtlemises kultuuri võetakse vastu nagu ilma või toitu, ongi meil juba tegemist pseudosümboliga, mis tekkis kui sellise mõtlemise, mis ei ole võimeline end reflekteerima järgmisel tasandil tõlgenduse tulemus. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Erinevus seisneb siin selles, et kultuurisemiootikas pole kultuur mitte ainult abstraktsioon mis on omandanud asja omadused, vaid abstraktsioon mis on omandanud "elava [küberneetilise] süsteemi" omadused.

Meie aga arvame, et millegi sümbolina tõlgendamine lülitab enda (ja interpretaatori koos tema refleksiooniga) teadvusesse, kui tegemist on sümboli, mitte pseudosümboliga. Me ütleks isegi - "teadvuse stiihiasse", kuna sellel on oma stiihia. Psühhoanalüütikute puhul segas selle mõistmist alati nende lapsik veendumus, et teadvus mingil moel kontrollib mitteteadvust. India joogid teadsid suurepäraselt, et teadvus võib kontrollida vaid iseennast. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mulle jäi segaseks mis täpselt eristab sümbolit ja pseudosümbolit.

Seetõttu see looduslike garantiide, mis on pööratud mingile inimelu sündmusele (siin armastus) peabki panema sündmuse sõltuvusse inimliku leidlikkuse, oskuse, mõtlemise jne pingutusest, st - sõltuvusse igast kunstlikust loomisest. Ja just selles mõttes on "pärispatt" pahe sümbol, kuna ei saa käituda õigesti või valesti loomulikust asjade seisust lähtuvalt, see saab võimalikuks vaid siis, kui on olemas tuletatav ja teadvustatav fenomen. Ja siis me ütleme, et siin on moraaliprobleem ja seetõttu antakse inimesele sümbolid, mis viitavad patule, kuna inimtegevuse tulemus ei ole kunagi ette antud ühegi loodusliku mehhanismiga. Sümbol "pärispatt" ütleb, et me väljusime looduslikust õndsast seisundist, me ei saa enam pidevalt tugineda meie eest töötavale looduslikule mehhanismile (ja me kaotasime instinkti mehhanismi, mis võimaldab loomal vältida suguühet mingitel momentidel ja kiirustada ühtima teisel). "Pärispatt" sümboliseerib situatsiooni, mida saab kirjeldada sõnadega "nüüd tuleb ise otsustada". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Jällegi paralleel kultuurisemiootikaga. Looduse/kultuuri vastanduses on olulisel kohal see, et loomulikus käitumises ei ole õiget või valet. Ainult kultuuri (st märgiprotsesside "ise otsustamisega" või valiku momendi mõttes) tekkimisega saab öelda, et midagi on õige või vale.

4. peatükk

Iidsetes kultuurides oli keele kasutamise valdkond tunduvalt selgemalt isoleeritud neist inimeksistentsi valdadest, kus kasutati mittekeelelisi fenomene; ühtedes kultuurides kasutati rohkem sümbolisust, teistes - keelelisust. Selles mõttes võib öelda, et iga kultuur on sümbolisuse ja keelelisuse suhestatuse individuaalne tüüp. Kuid mis on siin eriti tähtis: on võimalik leida selline suletud kultuurisituatsioon, mille sees keele kasutussfäär ei olnud mitte ainult piiritletud, vaid ka väga selgelt objektiivselt/objektselt orienteeritud. St, et keelt kasutati seal seoses kindlate kultuuriliste objektidega, ja me võime leida neid kultuurilisi objekte, mille puhul keelt üldse ei kasutatud ja milles (ja mille jaoks) kasutati ainult sümbolilisi moodustisi. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mittekeeleline = sümboliline. Erinevalt Jakobsonist, kelle jaoks keelemärgid on põhilised sümbolid.

Me eeldame hüpoteetiliselt, et sümbolisuse ja keelelisuse kui kultuuri kahe komplementaarse komponendi vahelise seose konkreetne iseloom oli tihedalt seotud antud kultuuris valitseva religiooni üldise iseloomuga. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siin on kultuuri kaks põhilist märgisüsteemi lähemalt Langeri diskursiivsele ja mittediskursiivsele sümbolismile kui diskreetsele ja kontinuaalsele vastandusele.

Võtame laialtlevinud etnograafilise juhtumi, kui "vähearenenud" etnokultuurid kaotavad oma keele. Nad kaotasid oma keele mitte seetõttu, et tõepoolest "unustasid" ta ära, vaid seetõttu, et lagunes sümboline elu, nende keele elu sümbolilised kontekstid, mis olid nende keelele vajalikud funktsioneerimiseks keelena. Ja seetõttu (nagu sellest oli juba juttu teises aspektis ülalpool) on siin nähtav mitte keele hävinemine, vaid teadvuse sümbolise elu häving. Keeled "surid" mitte võõra kultuuri ja mitte viina või teiste tsivilisatsiooni uuenduste tagajärjel/mõjul vaid loomuliku keele akkumulatsiooni, kinnistamise, üleandmise ja kasutuse uute vahendite mõjul.
Niimoodi kaotades märgatavalt keelt, kaotasid need kultuurid märgatavalt sümbolisust. Sümbolisuse kaotus kultuuri poolt rebis tema keele välja teadvuse teiseste moodustiste, mis ei ole veel redutseeritud kultuurilisse vormi, kontekstist.
Igasuguse kultuuri hukk teostub, niipalju kui võib sellest aru saada, alati ühel ja samal moel - kultuuri elementide isoleerimise läbi. St et kui kultuuri elu muutunud tingimuste tõttu lahkus sümbolisus, siis keel, kui kultuuri isoleeritud element, oli sellega juba hukule määratud. Need muutused võivad jääda ka fikseerimata teadvuse elus, jäädes loodusteaduslike antropoloogiliste või etnograafiliste andmete raamesse, kuid just nemad mõjutavad sümboolika saatust kultuurilis-keelelise kommunikatsiooni uute ("progressiivsete") režiimide tingimustes. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Huvitav, kas millegi sellise tõttu ongi "kakskeelsus" ("laias" semiootilises mõttes) kultuuri eeltingimuseks?

Võimalik, et kultuuri "tuum" kui niisugune võimaldab midagi teha kultuuri tasandil ja kultuuris endas, st ilma mõistmiseta. Teha midagi ilma mõistmiseta, mehhaaniliselt, ongi kultuur. (See tähendab selles mõttes, nagu sai öeldud teise peatüki alguses: kultuur on midagi, mis kultiveerib objektiivselt suunatud mõtlemise automatismi.) (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Üksjagu negatiivne määratlus, aga meikib senssi kui mõelda Ameeriklaste määratlusi milles figureerib mustrilisus.

Äärmiselt sarnane situatsioon on jälgitav ka "jõe" kujundi puhul Herakleitosel Efeosest. "Jõgi" sümboliseerib mitte maailmapidi igavest ja pidevat muutumist, vaid teadvusliku elu diskreetset iseloomu, milles psüühiline mehhanism saab fikseerida ainult muutuste üksikuid akte (fakte, sündmusi). Kuna katkematus on teadmise spekulatiivne struktuur, mis on võõras kaemuslikule teadvusesse sisenemise kogemusele. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Marty/Brentano näite puhul saab teadvus fikseerida vaid pliiatsi asumist teatud positsioonides, aga mitte selle liikumise katkematust kui sellist.

Kuid juba see, et me räägime sellest, annab tunnistust, et inimene on selline olend, kellel on "teadmine sellest", mingist tervikust, mille ees inimene on üksi (või eimiski). Ja see teadvus ise ei ole meie aja probleem, vaid on pidev vahend inimese sidemes teadvusega üldse. Omadus, mille kohta võib teatud metafoorilisusega öelda, et see on teadvuse sfääri peegelkujutiseks psüühika mikrokosmoses. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Seda nüanssi võin ma ära kasutada käesolevat arutelu Sherringtoni füsioloogiaga ühendades.

(Toodud näite sümbologeensus peegeldub huvipakkuval moel Vana-India unenägude seletajas, kus unes nähtud (mitte üle elatud) seksuaalakt on surma sümboliks. Samamoodi nagu ka prantsuse arhailises väljendus, kus ejakulatsiooni/seemnepurset nimetatakse "väikeseks surmaks".) Jooga sümboolikas saab see väga selge tõlgenduse: kui inimene näeb unes suguühtes paari, siis see sümboliseerib üleminekut surma ja järgnevasse ümbersündi; suguühe on reflektsiooni sümbol sellises teadvuse seisundis, kus selle kestev psüühiline elu "hüppab" eostamise momendil järgmisesse. (Aga teadmine sellest mehhanismist "upub" puhta teadvuse mälutuses, kust ta jälle "ujub välja" "esmase ahvatluse" absoluutse mittemõistmise teadvustatud aktis (Freudi ja Jungi järgi mitteteadvustatid).) (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Sellest kirjutas Läti-Inglise ajaloolane Vieda Skultans artiklis "Bodily Madness and the Spread of the Blush" (1977). St 19ndal sajandi keskel levis Euroopa meditsiinis suur huvi spermatorrhoea vastu (kui diarrhea on kõhulahtisus, siis võib ette kujutada mida spermatorrhoea endast kujutab). Skultans räägib ka anonüümse kirikutegelase kirjutatud teosest Onania, or the Heinous Sin of Self-Pollution (1710) ja kuidas selles esineb sama idee millest kirjutati Kamasutra's - et sperma tagasi hoidmine (st mittemasturbeerimine) pikendab su eluiga. Siin on ühisjoon "väikese surma" teemaga.

On huvipakkuv, et siin on üks ja seesama sümboolne pilt, üks sümbol. Esimesel juhul on tal retrospektiivne, teisel - perspektiivne teadvuse sümboliseeritavate sisude suhtes. Esimesel juhul suhestub sümbol minevikuga, mis "tõukab" inimest endast välja, teisel - tulevikuga, mis justkui "tõmbab" endasse. Antud juhul on meil tegemist muistsete indialaste struktuurse sümbolise ideega reinkarnatsiooni lõputust jadast, teadliku olemise rekurrentsioonist. Seksuaalakt unes ei ole tegelikult surma sümbol, sest surma ei ole, vaid see on indiviidi lõputu migratsiooni kui teadliku elu puhta võimaluse sümbol. St osutub mittemillegi sümboliks, kuna see sümbol ei saa omada mingit objektset sisulist tõlgendust, sest ei eksisteeri füüsilist surematust. See on selle "mittemillegi", selle kahe teadvuse struktuuri vahelise koja sümbol teadvuses, mis vana-india mõtleja jaoks oli kohustuslik (millest alustati "loendamist") üleminekul ühest indiviidi teadliku elu lõputu kestvuse aktilt teisele. Ja samaaegselt tähendab see, et faktiliselt on teadvuse elu ja see kord ja korrastus, mida teadvus eeldab, suunatud aja voolule vastupidises suunas. Teadvuse elu seisab paigal. Ta pole kuidagi suunatud: kuna psühholoogiline, illusoorne, olematu aeg kulgeb, siis ta näib suunatuna vastassuunas, kuid ta seisab paigal. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siin näen võimalust elaboreerida (täiendada?) Peirce'i teadvuse järve metafoori, aga tõmbamise-tõukamise jõud tuleb siin hoolikalt läbi mõelda, sest Peirce'i metafooris võivad nad olla ka vastupidised. Teadvuse elu paigalseisu võib mõtestada nii, et korrastus mida see eeldab on aja voolule vastupidises suunas korrastatud (st me mäletame minevikku), aga minevik ja mälu on vaid projektsioonid. Tegelikkuses on aeg illusoorne. Teadvus ise, st mitte kellegi teadvus vaid teadvus kui selline, on ajatu.

Ja sellega seoses on surma ja surematuse sümbolid omavahel väga tihedasti põimunud. Ei ole ühte ilma teiseta. Nad on seotud selle teadvuse elu omapäraga, selle korrastuse tüübiga, mida ta implitseerib vastukaaluks ajavoolule, millega on seotud idee inimese üha intensiivsemast sukeldumisest kaootilisse, korrastamata teadvusesse. Selles mõttes on teadvus ja tema elu kaosele ja korrastamatusele vastanduv tendents. Kõige huvitavam on meie arvates see, et surma ja surematuse sümbolite allikas on seotud faktiga, et teadvus kui selline - suunatusega täielikule, maksimaalsele mõistmisele - läheb meie juurest ära (või, nagu oleks öeldud Vanas Indias - "läheb endasse"). Teadvus on ju teatud keskkond, milles pidevalt võimendatakse, täiustatakse kõike seda, mis satub teadvuse ja selle sümboolse elu keskkonda. Nii et surma (ja surematuse) sümbol sümboliseerib faktiliselt järgnevat: ainult surres omame me täielikku, maksimaalset mõistmist (või isesust) ja võime täielikult hoomata/haarata oma teadlikku [elu]. Aga kui me sureme, ei saa me seda teadlikku elu omada, sest see lahutab meie psüühilisest funktsioneerimisest, mis ei suuda midagi hõlmata ja on ajaline. (Muide, budistlikus teadvuse teoorias on see suurepäraselt näha "viimase eluhetke/momendi" näitel, kus toimub see "teadvuse haaramine/hõlmamine" kui täielik, absoluutne, mitteprotsessuaalne surija kogu elu, kui teadvuse tagasivoolava sündmuse, mõistmine.) (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Seda võib kogeda ka ego-surma (ego-death) puhul, mida võib esile kutsuda psühhedeelikum. See kujutab endast teadvustamist, et teadvuse elu liigub vastupidises suunas ajale: teadvuse lõpp on selle tegelik algus (vrd the first become the last and the last become the first kristluses) - surma momendil on sinu teadvus kujundlikult "valmis" ja kogu su senine elu ilmneb hargnemisena olematusse. St mitte nii, et sa sünnid puhta lehena (tabula rasa) ja kogu su elu on sellele lehele kantud selleks, et see oleks sinna kantud; vaid umbes nii, et surma momendil näed sa oma elu liikumas tagurpidi olematusse, lehekülje tühjenemas kuniks see on piisavalt puhas, et võiks alustada uuesti. Ego-surm kujutab siin endast lehekülgedelt ajutiselt kõikide märkide maha raputamist.

Keel, teadmine ja mõistmine

Mamardašvili, Merab K. ja Aleksander M. Pjatigorski [1997]. Sümbol ja teadvus. Tõlkinud Silvi Salupere.

Kommunikatsiooni mõistetakse siin kui kultuuriliste faktide translatsiooni või retranslatsiooni pakkujat ilma mingi mehhanismita, mis toodab (kas oma põhi- või kõrvalülesandena) nende valikut kultuurilise kompleksi jaoks tervikuna või nende adaptsiooni ühe kultuuri poolt, mis sellesse kompleksi kuulub. Meie arutluse kogu deduktiivsuse juures arvame, et mõned meie poolt välja töötatud kriteeriumid võivad teoreetiliselt omada mingit tähendust erinevate kultuuride (täpsemalt: "erinevate keeltega kultuuride") kommunikatsiooni probleemi uurimisel tervikuna. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Lähim vaste sellele on (jällegi) semiosfääri mudeli rakendamine kultuurile, ehk semiosfääri vaatlemine kultuurina ja kuidas antud semiosfäär/kultuur tõlgib väliseid või teise kultuuri tekste enda keelde (kuidas üks kultuur adapteerib teise kultuuri fakte). Siin on oluline ka erinevate kultuuride mõtestamine täpsemalt erinete keeltega kultuuridena, sest nii lahendatakse keele ja kultuuri keeruline seos, millele on osutanud paljud (sj ka Roman Jakobson). Ühtlasi selgitab see miks Jurgen Rueschi tüpoloogias on kõrgeim aste ühiskond kui tervik, aga Lotmani kultuurisemiootikas on põhiliseks tasandiks kultuur kui tervik ja mille erijuhuks on inimkond kui tervik mis saadab kultuuri kui sõnumi iseendale (selle poole vihjab ka Ruesch, kes ütleb, et nt Gaza püramiide võib vaadata kivisse raiutud sõnumina mida inimkond saadab iseendale).

"Kultuuri iseloomustame (kuid ei määratle) siin kui erilist keele kasutusviisi kommunikatiivses situatsioonis. St eeldatakse: (2)A. Et kommunikatsioonisituatsioon on kolmanda vaatleja vaatepunktist (kes asub metakultuurilisel positsioonil) mõlema (või mitme) selles osaleva kulturi jaoks üks; (2)B. Et erinevused selle situatsiooni tähenduses, hinnangus või mõttes (eesmärgis) on keelelised erinevused ja võib oodata, et nad säilitavad oma jõu ka mingites teistes situatsioonides (kui mitte kõigis?); (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Esimene aspekt näib seostuvat sekundaarsete modelleerivate süsteemide teooriaga. St mitte iga keeleline sõnum ei ole automaatselt "kultuuriteks" vaid saab selliseks nö järgmisel "sekundaarsel" astmel kui see omandab kultuurilise fakti iseloomu. St mitte igasugune keelekasutus pole kultuuriline, vaid teatud eriline keelekasutus on kultuuriline (nt keel oma poeetilises, esteetilises või kirjanduslikus funktsioonis). Kolmanda vaatleja vaatepunkt kommunikatsioonisituatsiooni suhtes on jällegi analoogiline Rueschi käsitlusega, kus kommunikatsioonisutiatsioonid ongi ainult selle välise "kolmanda" vaatleja seisukohast uuritav. Ruesch eristab osalemist ja vaatlemist ning uurija peab olema vaatleja, mitte osaleja. Vastasel juhul jääb vaatlejale samal ajal osaledes midagi kahe silma vahele. Veel parem on, kui on ka neljas vaatleja, kes võiks kolmanda tähelepanekutesse viia sisse korrektuure. Punkt B on juba Rueschist kaugel ja tundub Jakobsoni stiilis reduktsioonina, "me uurime ainult keelt", millega Ruesch ei oleks kindlasti nõustunud, sest tema jaoks on kommunikatsioonisituatsioonis palju rohkem aspekte (sotsiaalsed rollid, situatsiooni definitsioon/tähendus, osalejate subjektiivne tõlgendus sotsiaalsest reaalsusest (hinnang) ja sotsiaalse tegevuse eesmärk (mõte)). St Rueschi jaoks ei ole need aspektid ilmtingimata keelelised. Tal on nende jaoks oma termin, metakommunikatsioon, mis toimib paljuski nagu Jakobsonil funktsioon, st igale aspektile vastab mingi metakommunikatiivne kategooria. Nt kui üks osalistest on töömees kes tuli su kraanikaussi parandama siis tema tunke "ütleb", et see on tema roll ja see määratleb ka situatsiooni definitsiooni (eesmärk on kraanikauss korda teha). Aga jällegi võib see erinevus olla seletatav tõigaga, et "keel" on siin mõistetud nö "laias semiootilises tähenduses".

2)C. Et keelekasutusviis sisaldab endas ka selle kasutuse fakti ennast antud situatsioonis. See tähendab muuhulgas, et ühe kultuuri vaatepunktist on antud situatsioon kommunikatiivne, kuid teine kultuur ei pruugi seda teada, st tema keele kasutusviisi ei kuulu selle kasutamine "sellistes" situatsioonides. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Esimene mõte oli, et siin toimib taas mingisugune müstiline "fenomenoloogiline topeldamine", aga asjalugu näib olevat palju lihtsam. Erinevatel kultuuridel on erinevad selektiivsed "filtrid" mille kaudu määratletakse kommunikatiivseid fakte. Valge mees kellele mustanahaline naine kassajärjekorras pisargaasi silma pihustab on taaskord hea näide, sest see videole salvestunud intsident ("Rude Guy Gets Maced by Rude Girl") saab alguse sellest, et nimetissõrmega kassa poole osutamine on valgele mehele märk ("sa võid minust ette minna, ma veel sobran oma kotis ja otsustan mida ma tahan osta"), aga must naine tegi seda kogemata, ise seda tõenäoliselt tähele panemata ja seda märguandeks pidamata - ta nimetissõrm lihtsalt juhtus tegema sellist liigutust mis anglo-saksi kultuurides on ostensiivse tähendusega.

Ideaalne alus loomulikult kujunenud signalisatsiooniviiside tõlgendamiseks palliatiivsete keeltena; (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Palliatiivne (palliative) on sõnastiku järgi selline ravim mis tegeleb valu või probleemi leevendamisega selle aluspõhjusega (underlying cause) tegelemata. Sellised on valuvaigistid ja tuimestid. Kui nüüd seda tõlgendust antud lausungiga siduda siis võib siit välja lugeda midagi sellist, et loomulik keel on ideaalne alus "loomulikult kujunenud signalisatsiooniviisiide" - milleks ma eeldan siinkohal olevat nt mitteverbaalset suhtlemist - tõlgendamiseks "pinnapealsete" keeltena. Äkki midagi sellist, et loomulik keel on meie jaoks niivõrd "loomulik", et teisi loomulikult kujunenud märke (nt näoilmeid ja muid mitteverbaalseid suhtlemisviise) on selle tõttu kerge, "ideaalne", tõlgendada millegi loomuliku-keele-laadsena (a la "kehakeel").

[Loomulik keel on meie jaoks] Imaginatiivne alus kujutamaks teadaolevalt mittekeelelisi objekte keelelistena. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Enam-vähem sama mis eelnev. St kokkuvõttes on loomulik keel aluseks: 1) keelelisele kunstile (luule, kirjandus jne); 2) mitteverbaalse suhtlemise tõlgendamisele "palliatiivse" keelena; ja 3) mitte-keeleliste nähtuste kujutlemiseks keelelistena. St keel "laias semiootilises tähenduses" hõlmab kõki kolme varianti ja teeb mõned lõdvema keelekasutusega mõtleja arusaama "keelest" arusaamatuks (Kes on Jelena Grigorjeva?).

Meie arvates kasutab kultuur loomulikku keelt ka puhtrefleksiivsetel eesmärkidel, st lahus reaalsetest kommunikatiivsetest situatsioonidest. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See kõlab mõistlikult, aga ainult selle tõttu, et ma kujutan seda ette üsna kitsas tähenduses - keele abil saab rääkida praktiliselt kõigest. "Lahuse" osa on natuke arusaamatu, aga ainult selle tõttu, et ma pole kindel kuidas selline keemiline metafoor (eeldusel, et siin on mõeldud keemilist lahust, st solution'it või dilution'it) peaks "reaalsete kommunikatiivsete situatsioonidega" suhestuma. Natuke kaldub asi vist selle poole, et nt kui Ricoeur räägib sellest kuidas tekstuaalsust saab rakendada ka tegevuse vallas siis selle asemel, et rääkida tegevusest, hakkab ta rääkima tegusõnadest.

"Informatsioon", mõistetuna täpses terminoloogilises ja tehnilises tähenduses, ei ole seotud selle probleemiga, kuna kultuuridevahelises kommunikatsioonis, rangelt öeldes, on võimatu informatsiooni, mis oleks konkreetselt sulguvad konkreetsel subjektil, "vastuvõtt" või "sisestamine". Rohkemgi, sel lähenemisel, millest jutt on, kommunitseeruv indiviid transleerib ja võtab vastu sisu, mille individuaalne täneduslikkus ja mõte on kindlaks tegemata. [Vaatleja asi on kindlaks teha, mis ta teada saab, mida teab ja millest aru saab. Nii näiteks "vastuvõtja"-poolne faktiteadmine, et see, mida ta vastu võtab, on keel, on sisuline teadmine samas kui samasugune teadmine kultuuridevahelises kommunikatsioonis on formaalne teadmine ja sellisena on kättesaadav kõrvalisele vaatlejale.] (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Intralinguaalne tõlge: "Oma täpses ja terminoloogilises tähenduses mõistetuna ei ole "informatsioon" seotud eelneva probleemiga, kuna rangelt öeldes on kultuuridevahelises suhtlemises konkreetsel subjektil võimatu konkreetselt sulguvat informatsiooni "vastu võtta" või "sisestada". Veel enam, kõne all olevas lähenemises suhtlev individuaal tõlgib ja võtab vastu sisu mille individuaalne tähenduslikkus ja mõte on kindlaks tegemata. [Vaatlej asi on kindlaks teha mis see on mida ta teada saab, mida ta juba teab ja millest ta nüüd aru saab. Näiteks vastuvõtjapoolne faktiline teadmine, et see mida ta nüüd vastu võtab on keel, on sisuline teadmine, samas kui samasugune teadmine on kultuuridevahelises suhtlemises formaalne teadmine ja sellisena kättesaadav ka kõrvalisele vaatlejale." Isegi pärast intralinguaalset tõlget on raske mõista mida siin täpselt öeldakse, aga ma arvan, et siin käsitletaks individuaali ja kultuuri tasandite erinevust "kommunikatsioonisüsteemis" (Rueschil ongi see mõiste mitmetasandiline: intraindividuaalne, interindividuaalne, grupi ja siis ühiskonna tasand). Lühidalt: kui individuaalid suhtlevad siis nad ei tea ette mis see on mida nad nüüd üksteiselt vastu võtavad. Kultuuridevahelise tõlke puhul aga on enamjaolt juba ette teada mida tõlkima hakatakse, sest kultuuris võib juba olla metatekste (arvustusi, katkendeid, viiteid jne). Samas ei tundu selline lihtsustatud eristus individuaali tasandil olevat absoluutne, sest mõnes situatsioonis on tõepoolest ette teada mida vastu võetakse. Äärmuslik näide on ritualiseeritud vestlus mis kordub iga kord samamoodi, aga argisem näide on nt töö-intervjuu, kuhu minnes on vähemalt aimatav milliseid küsimusi esitatakse, milliseid vastuseid tuleks anda jne.

Sisulise ja formaalse teadmise omavahelisel suhtel on oluline roll igas kultuuridevahelises kommunikatsioonis, kuna just see vastastiksuhe tingib: (6)A. Mida peab mõistma, et teada? (6)B. Mida võib teada ilma mõistmata? (6)C. Mida võib mõista, pidamata silmas järgnevat (või üheaegset) teadmist? ["Mõistmist" illustreerib siin "hetkeline" (või igal juhul "mitteprotsessuaalne") mõnede algsete tingimuste haaramine, mis genereerivad keeletarvituse konkreetse viisi antud kommunikatiivses situatsioonis. Teiste sõnadega, "mõistmine" on siin selle mõistmine, "kuidas ja miks see kultuur peab ennast üleval /käitub just sellel (st niisugusena väliselt jälgitav) viisil". Metoodiliselt on see ülalpool abstraktselt käsitletud mõiste "mõistmine" konkretiseerimine.] (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Kas need ongi mõistmine ja teadmine mis vastanduvad kui sisuline ja formaalne teadmine? Mõistmine, nagu ilmnes eelnevates tekstides, on seisund või situatsioon. Mõistmine näib olevat hetkeline umbes sellises tähenduses, et see haarab momendiks mõned "algsed tingimused" paljude selliste hulgast ja loob/genereerib nende põhjal konkreetse lausungi. See oleks sisuline teadmine tähenduses "asjad mida ma mõistan praeguses hetkes". nt kui ma jätan selle teksti ja äsja loetu selja taha ning lähen jalutan väljas, siis jääb mulle meelde väike osa siin loetust ja seetõttu "mõistan" ma jõe ääres jalutades "sisuliselt" teistmoodi kui siin ja praegu, aga "vormiline" teadmine on sama, sest ma tean umbes millest see tekst räägib.... Probleem on praegu selles, et ma ei mõista neid mõisteid (algsed tingimused, keeletarvituse konkreetne viis, jne). Seda, et kultuur käitub või peab ennast üleval on lihtsalt kummaline. Samamoodi nagu Toropi sissejuhatus tema Kultuurimärkides ütleb midagi sellist, et semiootika uurib märkide käitumist kultuuris. Minu jaoks on need metafoorid, sest ainult elusolendid saavad käituda - kultuur, märgid, auto või arvuti teevad midagi mida me nimetame käitumiseks. aga elusolendid käituvad. See seisukoht võib samas tunduda samavõrd kummalisena kui Powyse hoiak, et ainult inimene saab olla ilus, sest inimene on elus, aga nt auto kohta "ilus" ütlemine on sisutühi. Igatahes, kultuuri ülevalpidamine või käitumisviis on ise kahtlane, sest eeldab mingisugust terviklikkust (et kultuur oleks nagu organism - #organicism), aga ka, et uurijana me peame olema (välise) vaatleja/jälgija positsioonis.

Võib öelda, et iga konkreetne kultuur funktsioneerib pidevalt kahes hüpostaasis - "sisemine" ja "väline". Sellest lähtuvalt mitte ainult teatud erinevused loomuliku keele kasutusviisis, vaid ka tunduvalt olulisemad erinevused põhimõttelises orientatsioonis - välises või sisemises. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Sarnasust semiosfääriga pole vististi mõtet nimatadagi. On juba üpris selge, et Lotmani semiosfääri mudelil ja siinsel arutelul on nii mõndagi ühist ja käesoleva teose mõtestamisel (enda jaoks arusaadavaks tõlkimisel või tõlgendamisel) võib semiosfääri mudelist lähtuda. Seega siin addresseeritakse midagi semiosfääri piiri taolist. Need kaks hüpostaasi on selliselt vaadatuna kultuuri-ruum ja kultuuri-väline-ruum (nt teise-kultuuri-ruum). Loomuliku keele analoogia on kõige ilmselgem - ülal mõtestatigi kultuure eelkõige erinevate loomulike keelte põhjal. See "põhimõtteline orientatsioon" on aga huvitavam, sest selle kaudu saab rääkida mitte ainult võõrkeelsusest vaid ka võõrmeelsusest. See lõik jätkub keelekasutusviisidega ja näib eeldavat, et kultuuri on eraldiseisev ja terviklik. Selline eeldus pole nt Eestis väga hästi mõeldav, sest me asume nö "piirialal" ja laename palju - enam mitte isegi nii palju naabritelt kuiet kõikjalt - selles mängib internet ja globaliseerumine tänapäeval olulist rolli. Võõrmeelsust siin ei puudutata, aga see problemaatika peaks olema päevakorras - on täiesti võimalik elada Eestis teiste eestlaste keskel, aga võtta kodumaisest kultuurist osa minimaalselt või üldsegi mitte. Võõrmeelsus osutab tõigale, et kultuurist võib mõelda kui ühtsest tervikust ilma, et "kultuurikandjad" sellesse tervikusse kuuluksid (mis on üksjagu paradoksaalne). St "kultuuridevaheline kontakt" ei ole enam "väline situatsioon" vaid üpris sisemine.

Kui võiks endale ette kujutada mingi "kultuuripealse/ülese peegelduse/refleksi" võimalust, mida saab vaadelda kõrvalt, siis esimest tüüpi kultuurid (2(1)A) saavad (või ilmutavad) seda refleksi kultuuridevahelises kommunikatiivses situatsioonis, aga teist tüüpi kultuurid (2(1)B) - sisemistes. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siin võiks arvata, et addresseeritaksegi seda millest ma ülal pikalt jahusin, aga neilt "teist tüüpi kultuuridelt" eeldatakse millegi (keelekasutuse konkreetsete viiside) puudumist, mitte nt üleliiasust (nt moment mil eesti keeles kirjutamiseks pead regulaarselt kasutama inglise-eesti sõnastikku). Meenub ka see, et Randviir peab semiosfääri "filosoofiliseks" ja kasutuks kontseptsiooniks, sest "kultuuripealse/ülese" seisukoha saavutamiseks peaksime ette kujutama tulnukaid.

Me arvame, et tänapäeva kultuuride üldine suundumus teise tüübi domineerimisele kannab endas rida allsuundumusi ja võimalusi, mis ei ühildu nende kultuuride poolt teadvustatud eesmärkide ja väärtustega ning neis valitsevate institutsioonide ja normidega. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

1990ndad: õpetame eestlastele inglise keelt ja venelastele eesti keelt. 2010ndad: kuidas peatada eestlaste massilist töörännet.

Üksikud kultuurid hakkavad enda sees ja enda jaoks kasutama ja tarvitama keelt sel viisil, justkui nad kasutaks seda kultuuridevahelises kommunikatsioonis. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

You Don't Say?

Ja sellega hakkab "teadmine" antud kultuuri sees tõrjuma välja "mõistmist" (mis, nagu ülalpool mainitud, haarab mitte keelelise viisi, vaid seda genereerivad esemelised tingimused, st kultuuri mittekeelelise sisu). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Seda viimast ma mõtlengi võõrmeelsuse sisuna. Sellist väljatõrjumist võib väga hästi näitlikustada kõikide nende juhtudega kui sa tead midagi Eesti kultuurist, aga ei mõista seda. Nt ma tean, et Anu Saagim on kuulus, aga ma ei mõista miks.

Loomulikust keelest tuletatud signaalsüsteeme, mis tekkisid teisestena (või olid teadlikult välja töötatud) keele "väliste" kultuuriliste kasutuste põhjal, hakatakse intensiivselt kasutama kultuurisiseses suhtluses. Täpsemalt öeldes, jutt on mitte signaalsüsteemide endi kasutuses, vaid nende süsteemide normide, pruukide/uususte ja mooduste kasutusest. Seejuures mida komplekssem, hübriidsem, heterogeensem on kultuur, seda tugevamini avaldub temas signaalsüsteemide "juurutamine" loomuliku keele sfääri. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mis on meem? Ülal viitasin ma meemile "You Don't Say?" mis on minu arvates näide just sellisest nähtusest: see on keelest tuletatud (väljend ise oli käibel enne), aga seostati ühe Nicholas Cage'i eriti hammy näoilmega, mistõttu see kooslus võttis erilise "kultuurilise" funktsiooni. Tegelikult see vist ei ole parim näide, sest ma ei saa päris hästi aru mida keele "väliste" kasutuste all mõeldakse, aga intensiivne kasutamine kultuurisiseses suhtluses on küll silmatorkav, eriti kuna see on verbaalne ja mitteverbaalne: väljendit ennast võib kasutada suuliselt või kirjalikult ning Cage'i näoilmet võib imiteerida nii, et kes teavad saavad aru.

Iga kultur omab oma kogumit varjatud mehhanisme, mis kindlustavad tema eksistentsi teatud regioonis ja selle kestmise mingil ajavahemikul. Neid mehhanisme nimetatakse "varjatuteks" sel põhjusel, et kõrvaline vaatleja ei saa neist teada läbi antud kultuuri keele teadmise ja mis on veel olulisem, need mehhanismid ise ei ilmuta end keeleliselt (täpsemalt, mitte ainult keeleliselt). Osalus neis "intiimsetes" mehhanismides kindlustatakse sisemiste ettekujutuste ja väliste optiko-akustiliste vahendite keerulise kompleksiga, mida võib tinglikult nimetada "sümboliline aparaat". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See "sümboliline aparaat" meenutab vähemalt vormi poolest Ricoeuri arusaama ideoloogiast, mis on samamoodi varjatud ja kõikjalviibiv. Sümboliline aparaat igatahes tundub olevat selle "kultuuri mittekeelelise sisu" kese (või metateoreetiline vorm). Samas ei tundu see olevat nö "kõrgem meel", sest eeldab ikkagi jagatust ja "institutsionaliseeritust". Lühidalt, kultuur kindlustab oma püsimajäämise mitte ainult keele kaudu. On ka keeleväliseid aspekte. Nt üks neiu kurtis hiljuti, et talle asetatakse vastutus hoida elus eesti keel (keeleline) ja tuua ilmale palju lapsi (mittekeeleline), et eesti keel ja kultuur säiliksid. (Siin on muidugi võimalus, et need lapsed kasvavad üles üha enam amerikaniseeruvas keskkonnas ja lasevad siit samamoodi jalga.) Tähendab, "kohustus" procreate'ida on üks neist "ettekujutustest" mis harva ilmutab end keeleliselt, aga mis toimib mittekeeleliselt.

Võimalik on ka, et kriitilistes interkultuurilistes situatsioonides mängib erilist rolli sümbolilise aparaadi suhteline isoleeritus teistest kultuuri keelelistest kasutustest. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See meikib palju senssi. Kui see sümboliline aparaat on liiga tihedalt keelega seotud siis on ta kerge "rikki minema" keele muutumisega. Mikita geomütoloogia üritab selles suhtes justkui taotluslikult mitte rajada nö "uut" sümbolilist aparaati ainult keelele, vaid meie loodusele, eluviisidele, jne. St kui peaks juhtuma, et nt eesti keelest saab käesoleval sajandil "estonglish" (a la "meikib senssi"), siis suhtumine loodusesse ja mälestus "oma" eluviisidest jääb puutumatuks.

On raske ette kujutada, et reaalsetes ajaloolistes kultuurides võimaldasid keelelise ja mittekeelelise translatsiooni mehhanismid anda edasi, teatada kõike, mis võis nende abil olla teatatud. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Sest keele ja mittekeele vahel ei ole ekvivalentsust. Ühte ja sama mittekeelelist nähtust võib keelde "püüda" (capture) paljudel erinevatel viisidel ilma, et see mittekeeleline nähtus ennast ammendaks ja saaks lõplikult "kirjeldatud". Suur roll selles on mittekeeleliste nähtuste sisemine polüseemilisus, nö "tähenduste paigalpidamatus". Sõnade tähendust võib sõnastikku kirja panna, aga mittekeeleliste nähtuste keeleline kirjeldus ei ammenda nende isiklikke, varjatud, salapäraseid ja sõnastamatuid tähendusi. Väga kohmaka analoogiana võib öelda, et keelelist teadet saab "teada", aga mittekeelelised nähtused eeldavad "mõistmist". Isegi kui see analoogia toimiks ei saa see samas olla absoluutne ja pigem on tegu orientatsiooni või gradatsiooniga (eeldab rohkem teadmist või mõistmist kui...).

Kuid isegi kui oletada, et kõik, mis pidi saama teatatud (sõna "pidi" implitseerib siin just kultuuri enese piiritlust, aga mitte translatsiooni ja vastuvõtu mehhanismide võimalusi, nagu oleks teoreetilis-informatsioonilise lähenemise puhul), oli teatatud ja vastu võetud, siis kindlasti ei olnud see tervikuna mõistetud. Ja see toimuks (ja toimub) mitte tänu "segamistele" või "mürale", vaid kultuuri kommunikatiivsete situatsioonide spetsiifikast tulenevalt, mille realisatsioon, nagu meile näib, tihtipeale (kui mitte alati) nõuab nende mittemõistmist või vähemalt nende mittetäielikku mõistmist. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mitteteadlikuse problemaatika, millest kirjutab nt Sapir. St päris kõigest ei tasu ega saagi teadlik olla. Liigne eneseteadlikkus viib rappa.

Teisit öeldes, kultuuris peab sisalduma tunduvalt rohkem materjali kui võib lülituda ükskõik millistesse kommunikatiivsetesse situatsioonidesse: kommunikatiivsetes situatsioonides peab sisalduma rohkem materjali, kui on võimalik edasi anda keeleliste transleerivate mehhanismide abil ja lõpuks, kõik teated peavad sisaldama rohkem materjali, kui on võimalik mõista. Ülalpool juba sai räägitud sõna "mõistmine" kasutusest. Siin kordame veel kord asjaolu, et antud juhul kasutame seda sõna mitte refleksiivses (sellest tuleb juttu viimases lõigus) ega psühholoogilises (st indiviidi psüühika vastuvõtvate struktuuride töö tasandil) mõttes, vaid ainult kultuurilise fenomeni mõttes. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Vt ka Lotmani 'Freudismi ja semiootilise kulturoloogia probleemi' artiklit. Tema metafoori kasutades on kultuuril nö "suur tähestik" mida kommunikatiivse situatsiooni "väike tähestik" ei saa täiuslikult vahendada.

Kultuuriliste fenomenide vaatlusel loeme me mõistmiseks sellist operatsiooni indiviidile juba üleantud kultuurilise sisuga, mis selle sisu ja selle indiviidi suhtes ei saa enam kunagi korratud, kuigi kultuuris tervikuna see kordub ja saab korduma ükskõik kui palju kordi. St kui vaadata seda mõistetud sisude poolt, siis mõistmine (antud juhul individuaalne) tähendab nende jaoks justkui "sattumist" ("sukeldumist") indiviidi teadvusesse. Indiviidi vaatenurgast tähendab aga antud sisu mõistmine tema kultuuri objektiivse elu kaasatuse fakti, erinevalt sellesama sisu "teadmisest", teadmisest, mis tähendab indiviidi jaoks vaid selle kaasatuse võimaluse pikendamist, ilma igasuguse realiseerumise garantiita. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

St mõistmine on individuaalselt kordumatu, aga kollektiivselt korduv. Eeldus näib jällegi olevat, et "kultuurilisi sisusid" on piiratud hulk ja need on nagu juhuslikud staadiumid mida indiviidid võivad ja võivad mitte läbida. Näiteks nendest "JOKK" kleepsudest ja stenclitest ma "teadsin" (põhiliselt seda, kes neid teeb), aga nende "mõistmiseks" pidin ma natuke lugema - lubama sellel sisul "sattuda" või "sukelduda" minu teadvusesse. Oma sõnadega ütleksin ma, et mõistmise situatsiooni jõudmine, see "selgusehetk" on kordumatu, aga see "selgus" ootab igaüht ees. // Peirce'i "teadvuse järve" metafoorist lähtudes on ka võimalik vaadata mõistmist mingi sisu sattumise või sukeldumisena teadvuse vetesse. Oluline erinevus seisneb aga selles, et Peirce'i metafooris ei ole see jällegi all-or-nothing, vaid kui see sisu on kord juba "vette visatud" siis saab tal lubada lõputusse põhja vajuda või siis aeg-ajalt üles pinna poole nähtavasse kihti õngitseda.

Võib nimetada näiteks selliseid "ajaloolisi" kultuure, mille sees on "eetika" fenomen täielikult orienteeritud "mõistmisele" ja faktiliselt ei ole väljendatud keelelises mateerias (ja ei või järelikult olla protseduurilise teadmise objektiks). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mul on tunne, et ma kuulun (individuaalina) sellisesse kultuuri (lihtsam oleks Powyse laadis öelda, et "minu kultuuril" on selline iseloom). St ma olen eetikast ja moraalist kõnelevale sõbrale korduvalt öelnud midagi stiilis "ma ei tea midagi eetikast". Õigupoolest mõtlen ma selle all just seda, et ma ei näe neist rääkimisel erilist mõtet - või siis on see vastumeelseks muutunud "moralistide" kõne tõttu (a la "homoseksuaalsus on amoraalne", sest Piibel). Siinkohal võiks ilmselt öelda, et ma eelistan eetikat mõista, mitte teada. Luban endale eetikast kõnelemist vaid väga kitsas aspektis - nö nonverbal ethics, mis tegeleb põhiliselt sellega kas teise inimese kehalisest käitumisest rääkimine, selle teadvustamine, sellele viitamine vestluse sees, teadlik jälgimine või suuremal skaalal massiline jälgimine (TACS teema) on õige või millistel juhtudel õigustatud.

Ilmselt iga teade, saamaks kultuuriliseks väärtuseks (või spetsiifilises semiootilises mõttes - "tekstiks"!) peab omama teatud kahemõttelisust. Peale selle, ta peab alati sisaldama endas võimalust "olla mitte mõistetud". Muidu lakkab keel, mille materjalis see teade teostatakse, olemast "tõenäoline" nähtus. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Väga lotmanlik. Sellest saab väga hästi aru ka Stewart Lee, briti koomik kelle huumor on väga eneseteadlik. Ta pilab mõnikord koomikuid kes "laenavad" teiste koomikute nalju, aga teostavad neid ühemõtteliselt, imedes neist välja igasuguse sügavuse. St hea huumor on kahe- või mitmemõtteline ja sisaldama endas võimalust olla mitte mõistetud. Lotmanlikust vaatepunktist on siin taas see lugu, et igasugune keeleline teade ei ole kultuuritekst, vaid saab selliseks kui ta omandab mingisuguse lisafunktsiooni, lisatähenduse, lisarolli, lisasügavuse jne. See teema seostub ka "takistusega". Nt Shklovsky ja Tõnjanovi teooriates on oluline koht kaanoni moonutamisel, deformeerimisel. Kui kunst on muutunud valemipõhileks ja koheselt mõistetavaks, siis pole enam tegu justkui uue kunstiga - see ei anna sulle uut kogemust (nagu ütleks Langer), või uut "selgushetke" või uut mõistmist. Samamoodi ei ole väga huvitav lugeda teksti mis kordab asju mida sa juba tead ja milles ei ole ühtegi uut või arusaamatut ideed millel peatuda ja mille üle vaagida. Ricoeuri metafoore kasutades ei ole lihtsalt mõtet lugeda teksti kuhu ei saa ennast sisse viia - sest sa leiad ennast sealt juba eest - ega midagi endaga kaasa tuua - sest seal ei ole midagi mis sinu pagasit kasvataks. Siia sobiks ka Lotmani/MacLeodi venni diagramm täiuslikust ja adekvaatsest suhtlemisest. // Esialgu ei märganudki, aga "kultuuriline väärtus" on väga oluline. Ülal vaatlen ma seda asja "kultuurilise funktsiooni" seisukohast, aga Mukařovský teoorias on mitte ainult esteetiline funktsioon, vaid ka esteetiline väärtus ja esteetiline norm. Kultuuriteksti mõtestamine kultuurilise väärtuse kaudu tundub mõistlik; ja kultuurilistest normidest on Lotman vist isegi kirjutanud (meenub midagi ähmaselt). Lahe.

"Mõistmise mittetäielikkus" kui kultuuri elu tähtsaim faktor ilmneb ka tunduvalt keerulisemas "kultuuri enesemõistmise" fenomenis. See fenomen nõuab eelnevat selgitust. On teada, et iga kommunikatsiooniakt loomuliku keele eksisteerimise tasandil (ja sõltumata sellest, kas meil on tegu loomuliku keelega koos sellest lähtuva signaalsüsteemiga või semiootiliste interpretatsioonide süsteemiga) eeldab autokommunikatiivsete protsesside olemasolu (kas esimesele eelnevana või selle lõpetusena). Kohalt ja ajalt kõige erinevamate kultuuride tekstid annavad võimaluse oletada, et ka kultuurid, kui rohkem või vähem suletud tervikud, võivad olla jälgitud "nende suhtes iseendaga". Väljendudes metafooriliselt, iga kultuuri kohta võib öelda, et "ta peab ennast teise kultuuri suhtes ülal (kultuuridevahelise kommunikatsiooni konkreetsetes situatsioonides) nii, nagu tal oleks teatud suhtumine endasse, teadmine endast ja enda mõistmine". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Pikaldane diktum, et autokommunikatsioon eelneb, kaasneb ja järgneb kommunikatsioonile või kommunikatsiooniga saab siin kokku võetud lühemalt: kommunikatsioon eeldab autokommunikatsiooni. Kultuuri enesesuhtumise, -teadmise ja -mõistmise kolmik on vahva - põhjalikum kui lihtsalt enesekirjeldus - aga täit "Goffmani triaadi" siit välja ei tule. St kultuuril peaks olema suhtumine iseendasse, suhtumine teise kultuuri ja ka suhtumine kommunikatsioonisituatsiooni. Näitlikuse mõttes võib öelda, et nt diplomaatilistel kohtumistel tulevad esile mitte ainult erinevate riikide suhtumine iseendasse ja teistesse, vaid ka nende esindajate või nende riikide suhtumine sellesse kohtumisse endasse (nt mis põhjusel või mis eesmärgiga see toimub jne). Üldiselt ollakse siin lähemal Rueschile, kes räägib proprio- ja exterofunktsioonide kaudu üksikisiku, grupi ja ühiskonna suhtumisest iseendasse ja teise individuaali, gruppi või ühiskonda.

Loomulikult ei saa kultuur seda teha end välise vaatlejaga samastades, kuna see esitek nulliks ära igasuguse võimaluse enesega samastumiseks ja eneseküllasuseks, aga teiseks sunniks meid omistama talle refleksiooni (enamjaolt protseduurilise) võime, st samastama teda mingi reaalse indiviidiga - "kultuuri subjektiga", mis on metodoloogiliselt kohutav. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Miks on see metodoloogiliselt kohutav? Kas selle tõttu, et siis tuleks üldine vastandus lõhustada väga spetsiifiliseks tüpoloogiaks? (a la Ruesch) Veel kohutavam oleks minu arvates, kui viia sisse veel üks kolmene eristus ja hakata rääkima sellest kuidas kultuuri suhtumine iseendasse avaldub teisele kultuurile, kuidas kultuur ise ilmutab oma suhtumist iseendasse ja lisaks veel see kuidas kultuur tegelikult suhtub iseendasse... (Keegi vihjas, et kui kommunikatsioonimudelit niimoodi täiendada siis see koormaks mudelit suure raskusega - st teeks selle metodoloogiliselt kohutavaks.)

Kuid täielik kultuuri enesemõistmine (mitte kui ideaalne juhtum, vaid kui reaalse tendents) teeb autokommunikatsiooni ebareaalseks ja toob endaga kaasa mõnede mehhanismide lagunemise, mis taastoodavad kultuuri eksistentsi tingimusi (või teisiti formuleerides - kultuuri fundamentaalsete elementide seosestruktuuride lagunemise). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

"Sapir [1927] enquires why we are inclined to speak, "if only metaphorically", about forms of social behavior, of which the ordinary individual has no intelligible knowledge, as socially unconscious, and he answers his own question by pointing out that all those relations between elements of experience which serve to give them their form and significance are more powerfully 'felt' or 'intuited' than consciously perceived". "It may well be", Sapir goes on to say, "that, owing to the limitations of the conscious life, any attempt to subject even the higher forms of social behavior to purely conscious control must result in disaster."" (Jakobson 1985 [1978]: 155-156)

Ja samas mõttes on tähtis märkida, et "teadvuse tekstid" (st pühad, müstilised, metafüüsilised jne) kui sellised, mis asuvad isoleeritud, lokaalsete kultuuride kohal, on eriti vasturääkivad vaatleja seisukohalt, kes samastab oma kultuuri "kultuuriga üldse", kuna annavad võimaluse end nii erinevalt mõista, et keskmise inimese kultuurilis-psühholoogilise orientatsiooni puhul teksti ühemõttelisele instruktiivsusele osutuvad vastu võetuteks, kuid mitte mõistetuteks (või õigemini vastu võetuteks, sest ei ole mõistetud). Sedalaadi tekstid on niivõrd "kultuurimahukad", st niivõrd liiased mõistmise võimaluste plaanis (kuid mitte mingil juhul mitte "informatsioonilise liiasuse" mõttes), et võivad olla (vähemalt formaalselt) tekstide näideteks, mis on ette nähtud transleerimiseks tundmatusse kultuuri. [Selliseid tekste me nimetame "globaalse kultuurilise tähenduse tekstideks".] (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Esiteks tuleb "globaalse kultuurilise tähenduse tekstide" kohta märkida, et neid võib tõenäoliselt võrrelda Morrise "universaalsete märkidega" - nt being ja entity on tema arvates mõne filosoofi puhul sellised universaalsed märgid (Morris 1949: 22). Tema sõnastus on ka täpsem: mitte ei anna end lihtsalt erinevalt mõista vaid, et selle tähendus võib olla iga teise märgi tähendus, st sisuliselt tähendusetu. Sellisest seisukohast vaadatuna on ka siinsete "teadvuse tekstide" vastu võtmine, aga mitte mõistmine, võrreldav Lotmani semiosfääris "plahvatusega" mille jooksul kultuur võtab vastu ka neid tekste mida ta (veel) ei oska lugeda/mõista. Oma elukogemuses pean esimest aastat ülikoolis selles mõttes "plahvatuslikuks" - lugesin suure himuga jämedaid (Hobbesi Leviathan, Luhmanni Social Systems) või arusaamatuid (Taylori Autentsuse Eetika, Rowlandsi Body Language) raamatuid mida ma võtsin vastu (lugesin läbi), aga ei mõistnud (ei saanud neist eriti midagi kätte). // Väärmõistsin seda lõiku. Neid "globaalse kultuurilise tähenduse tekste" iseloomustab siiski mitte see, et nad võivad olla tähenduse poolest niivõrd üldised, et võivad tähistada ükskõikmida (nagu on juhtum Morrise universaalsete märkidega), vaid niivõrd avatud erinevatele tõlgendustele, et justkkui mõeldud kogu maailmale. (Mu esimene tõlgendus oli semantilisel teljel, aga tuleks mõelda pragmaatilisel teljel.)

Individuaalsel vaatluse tasandil teadvustab antud kultuuri üksikindiviid end üha vähem selel "jätkajana" ja üha rohkem "esindajana". See tähendab, et ka tema spetsiifilises signaalses tegevuses (välise vaatleja vaatepunktist) pannakse rõhk ruumilisele, mitte ajalisele translatsioonile. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Niimoodi vaadatuna viivad töörändurite massid eesti keele ja kultuuri ruumis laiali, aga paigale jäävad "Eesti asja" tegijad viivad ajas edasi. Väga lihtne ja üldine. (Aga ei arvesta näiteks sellise võimalusega, et okupatsiooni eest Kanadasse põgenenud eestlane võiks kunagi hiljem endaga tagasi tuua esmatrüki raamatust mis okupatsiooni ajal tsenseeriti tundmatuseni. - Mis on Jaan Kärneri Soodoma Kroonika?) Aga aeg ja ruum, nagu me teame, on lahutamatud. [Kas me ei peaks teleportatsiooni-vahendeid mitte nimetama ruumimasinateks?]

Samas juba kõige lähem tulevik nõuab "inimeste kultuurilt" ülesannete lahendamist, mis puudutavad mitte ainult informatsiooni valikut, säilitamist ja edastamist (märgime, et informatsioonilist aspekti me siin ei arvesta üldse), vaid materjali valikut selle individuaalseks või üldkultuuriliseks kasutuseks. [...] See valik ei saa kunagi olla teostatud kultuurivälise kommunikatsiooni kriteeriumite alusel, st see muidugi võib olla teostatud, kuid selle tulemised "ei tule tagasi" kultuuri, ja seepärast ei saa see olla teostatud kultuuri mõttes. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See on küll offtopic, aga Powyse järgi Isemuse Filosoofiat kirjutades võiks täiesti tõsiselt kaaluda "kohanemisele" vastava "ajanemise" teema arutamist. St informatsiooni-ühiskonnas on muutused niivõrd kiired, et mitte mõne või isegi ühe põlvkonna jooksul ei toimu suured muutused vaid lausa iga mõne aasta järel võib rääkida uuest ajastust (South Park kasutas seda motiivi episoodis You're Getting Old, kus 2009-2012 elektrooniline muusika sai nimeks tween wave). Ajanemine oleks lühidalt "ajaga kohanemine".

Ja mil määral üldse võib rääkida klassikalisest semiootika opositsioonist "loomulik-kunstlik" üldinimliku kultuuri perspektiivis? (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

"Klassikaline" on vististi viide mitte Rousseaule vaid Augustinuse signa data-le ja signa naturalia-le. Minu jaoks see vastandus väga hästi ei tööta, sest kuigi mitteverbaalset suhtlemist nimetatakse mõnikord "loomulikuks" on see suures osas ka keele ja kultuuri mittekeeleliste sisude meelevallas.

Ilmselt meil on õigus (psühholoogiliselt, mitte lingvistiliselt), kui ütleme, et dešifreeringu mõiste ise omab reaalset tähendust vaid niivõrd, kuivõrd teade satub nende kätesse, kellele ta oli määratud saatja poolt. Iga teate tõeline adressaat on mõistmise subjekt, mitte dešifreerija. Erandiks (ja ka siis osaliselt) on vaid teated nagu "sellele, kes selle vastu võtab / selle teate saajale". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Ilmselt määratletakse siin asi psühholoogiliselt ja mitte lingvistiliselt, sest krüptanalüütikud (cryptanalysts) tegelesid just kellelegi teisele mõeldud sõnumite dešifreerimisega. Argises tähenduses mõtlemegi just seda dešifreerimese (kui "lahendamise") all, sest ettemääratud vastuvõtja peaks oskama teadet vastu võtta ilma seda dekodeerida, aga ei peaks seda dešifreerima. Lausungiga võiks vabalt nõustuda kui see oleks: kommunikatsiooni mõiste ise omab reaalset tähendust vaid niivõrd, kuivõrd teade satub nendesse kätesse, kellele ta oli määratud saatja poolt. Ma kahtlustan, et tõlkimisel juhtus semantiline viga ja öeldi hoopis vastupidist: dešifreeringu mõiste omab tähendust kui ei ole tegu tõelise adressaadiga. St kui teate vastuvõtja on mõistatamise subjekt, mitte mõistmise subjekt.

Kuid nagu näitavad viimased uurimused liigutuste, žestide ja miimika "keeltest", on need "keeled" mitte ainult natuurselt tuletatud loomulikest keeltest (mida on muide real juhtudel pea võimatu tõestada, kuigi see on silmnähtav; vt siin I(3)A), vaid ka antud meile kui fenomenid vaid loomulikes keeltes läbi viidud tõlgendustes. Sellelaadsete uurimuste analüüs (siia võib lisada ka uurimused tumm- ja helifilmi võrdlusest) näitab, et väljaspool tõlgendust need "keeled", olles koormatud situatiivsete tähendustega, ei oma mõtteid. [Kui võtta Birdwhistelli süsteem, siis tähendust eristavaid elemente on niivõrd palju, et sellega võrreldes on "sõnu" endid tühine hulkp] (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Esiteks öeldakse siin sama mida ma juba nentisin ülal: mitteverbaalse käitumise tõlgendamine suhtlemisena on suuresti keele ja kultuuri mittekeelelise sisu poolt tekitatud või vahendatud. Teiseks on "situatiivsest" tähendusest õigem "kontekstuaalne" tähendus (Birdwhistelli raamatu pealkiri on Kinesics and Context). Kolmandaks ei ole isegi "kontekstuaalne" kõige õigem termin, sest Birdwhistell mõtestas seda mäletatavasti põhiliselt "sünsemantika" tähenduses (seda terminit siiski kasutamata), ehk žesti tähendus sõltub sellest mis sellele eelnes ja järgnes kui ka, ja eriti ka, sellest mis sellega samal ajal toimus. Kõige õigem oleks öelda, et mitteverbaalne suhtlemine on koormatud suhteliste tähendustega. Siin on kahekordne seletusvõime, sest see haaraks ühe hoobiga ühest käest kontekstuaalsuse ja Birdwhistelli kuulumise "relativistide" laagrisse, aga teisest käest ka (inim)suhte-lisuse aspekti (Rueschi metakommunikatsioon, Batesoni "communication about relationships"), ehk tõiga, et mitteverbaalne tähendus räägib rohkem inimestevahelistest suhetest kuiet millestki ostensiivsest. Jakobsoni mõisteid kasutades võib öelda, et poeetilise ja kontekstuaalse funktsiooni asemel on tähtis hoopis emotiivne ja konatiivne funktsioon.

Praegu on veel raske öelda, kas loomuliku keele sees on eriline interpretatsiooni mehhanism (nagu sellest räägiti 1.0) või kujutab see endast keelekasutuse eraldiseisvat viisi, mis on lähemal kultuuri fundamentaalsetele tingimustele (analoogselt "sümbolilisele aparaadile"), või on meil tegu teadvuse keelelise manifestatsiooniga. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Kõik valikud tunduvad mulle siiani õiged. Seda "erilist interpretatsiooni mehhanismi" nimetan ma konkursuseks (konkursiivsus on keele võime kirjeldada või modelleerida käitumist) ja mõtestan seda kui keele allkoodide kogumit. Teise aspekti juures on ääretult oluline olla kindel kas siin on "keelekasutuse eraldiseisev viis" või "keelekasutusest eraldiseisev viis".

Strohm, Jürgen 2014. "Sümbol ja Teadvus" I peatüki konspekt. Mentaalsuse semiootiline analüüs.

Sümbol - teadvuse elu väljendused.

Praeguseks meikib natuke rohkem senssi, et sümbol on "selline kummaline Asi, mis ühe oma otsaga 'esitub' asjade maailmas, aga teisega 'upub' teadvuse tegelikkuses" (M. ja P.) Tähendab, esiteks võivad sümbolid kasutada "materiaalseid toestikke" nagu näiteks sõnad või kommunikatsioonisituatsioonis esinevaid kujutisi (žeste, ruumilisi figuure, helilaineid), ning teiseks on sümbolid osa "sümbolilisest aparaadist" mis on keelest eraldiseisev.

Refleksioon on moodus kuidas teadvusele läheneda.

Refleksioon ei ole aga siiani selge. Nad ütlevad alguses, et "protseduuriline refleksioon" on väga lihtsalt kirjeldatud, aga kui nad hiljem seda kirjeldavad jäävad nad vähemalt minu jaoks täiesti mõistetamatuks. Samas alguse-lõigus ütlevad nad ka, et "refleksiivne protseduur on kui mingi mõistmise antagonist". Mujal hindavad nad refleksiooni aga üpris kõrgelt - "keel ainult kui kommunikatsioon, see tähendab keel miinus tõlgendus ja refleksioon" jätab mulje, et refleksioon on samavõrd väärtuslik kui tõlgendus. Ja esimeseski peatükis väärtustatakse refleksiooni, sest "finaalsuse illusioon" on seotud reflekseerimata mõtlemisega (ja reflekseerimata mõtlemist omistatakse "tänapäeva normaalsele filosoofile" Luckacs'ist Marcuseni; implikatsiooni järgi on ka Marx reflekseerimata mõtleja). Teadvuse struktuuride peatükis öeldakse, et "me tahame ennast intellektuaalselt harjutada, aidata arendada uusi refleksiivseid protseduure" (see on kontekstist vägivaldselt välja rebitud, aga siiski need protseduurid on väärtustatud ja positiivsed).

On huvitav, et teatud määral on ehk võimalik tuua paralleel semiootikast kui teadvusest. Alustades Lotmani semiosfäärist, minnes edasi Saussure keelesüsteemile ja lõpetades Peirce märgi kontseptsiooniga.

Ma oletan, et punases kirjas on S.S. märkused. Meil on vb erinev arusaam "semiootikast", aga semiootika ja metateooria tunduvad küll klappivat. Teadvus ise sobituks pigem märgiprotsessiga - vähemalt Peirce'il on mõtlemine märgitegevus. Saussure kohta ei oska ma kahjuks midagi veel kosta. Aga areng on küll olemas - Lotman osutas sellele oma semiosfääri-artiklis. Seda tasuks vaadata osa ja terviku suhtena. Märk on osa märgisüsteemist ja märgisüsteem toimib ainult semiosfääris. Kui siinse teadvuse metateooriaga saaks samalaadse arengu-kuvandi luua, siis oleks see ehk valgustav.

Vaus, Sander 2014. Kokkuvõte "Sümbol ja Teadvus" eessõnast ja 1. peatüki metodoloogilisest osast. Mentaalsuse semiootiline analüüs.

Pjatigorski ja Mamardašvili raamat "Sümbol ja teadvus" toetub ja on suuresti iseloomustatav läbi eelduse, et teadvusest ei saa mõelda kui millestki muust kui teadvusest, sellal kui kõigest muust saab mõelda kui teadvusest. Teisisõnu on tegu teatava asümmeetrilise suhtega, kus teadvus ongi ainult teadvus, olemata taandatav millelegi muule. Kõike muud võib aga mõtestada läbi teadvuse.

Mistõttu kui viimases loetud peatükis ("Lisa 2. peatükile) räägitakse (tõenäoliselt Vana-India) "teadvuse tekstidest" siis jääb hinge närima mõte, et siin on tegu täpselt sellise "teadvuse tekstiga" mis on iseendale vasturääkiv, võimaldab "end nii erinevalt mõista" ja jääb (vähemalt "keskmise inimese kultuurilis-psühholoogilise orientatsiooni puhul") vastu võetuks, kuid mitte mõistetuks. Kuna nad teadvustavad kohe sissejuhatuses, et kõike võib mõtestada läbi teadvuse, siis "teadvus" tundubki olevat üks Morrise nimetatud "universaalsetest märkidest". See aimdus ei vii siiski väga kaugele, sest neil tundub olevat üpris konkreetne arusaam teadvusest ja selle piiritlemisest, aga eks me näeme kui raamatu lõpuni jõuame ja kogu teksti tervikuna üle loeme. (Siinkohal on vist kohane mainida, et ma olen väga excited, et see raamat saab eesti keeles avaldatud ja ei jõua ära oodata, et minust - või meist - targemad inimesed hakkaksid seda lugema ja tõlgendama.)

Teadvuse filosoofias opositsioon aga puudub, ning seega puudub teadvuse filosoofial ka oma spetsiifiline objekt. See tõsiasi ilmneb ka teadvuse filosoofia refleksiivses loomuses, mis uurides teadvust (kui tinglikult objekti) lähtub enda uurimuses teadvuse kandjast või kogejast (ehk tinglikult subjektist).

Tehniliselt peaks teadvuse filosoofia objekt olema teadvus. Vähemalt nii meikiks senssi. That being said, ma ei usu, et neil puudub objekt - "spetsiifiline objekt" vb - sest neil näib olevat konkreetne valik nähtusi mille üle nad filosofeerivad ja enamus sellest on rohkem või vähem seotud teadvusega. Aga samas on see "uurimisobjekti" teema kahtlane. Viimases loetud peatükis ütlevad nad, et semiootika "võiks [...] saada teaduseks iseseisva uurimisobjektiga" kui ta mõistaks iseennast. Midagi muud ma tollest lõigust välja lugeda ei oska; lühidalt virutatakse nosce te ipsum semiootikale näkku justkui see ütleks kõik mida sel teemal öelda oleks. (Või siis, ma lihtsalt ei mõista mida nad punktis AAA öelda tahavad. - Ja selle juures on tore, et mittemõistmise situatsioonis olemine on käesoleva teksti puhul andeksandav.)

Filosoofi mõtlemine on siinpuhul mõtlemine teisest mõtlemisest teatud objekti üle. Esimene mõtlemise (siin (teadvus)filosoofi mõtlemise) objekt ei ole seega objekt tavatähenduses, vaid mõtlemine (teatud) objektist.

Seda peatükki lugedes jäi see osa (minu jaoks) täiesti mõistetamatuks. Nüüd ma pakun, et see "teine mõtlemine" on lihtsalt sekundaarne mõtlemine, ehk mõtlemine sellest kuidas mõelda teadvusest. (Või midagi sellist.)

[...] ajalugu ei seisa Pjatigorski mõtestuses tähenduslikus suhtes teaduslikult mõtestatud (füsikalistliku) aja mõistega. Ajaloos figureerib aeg kui teadvuse fikseeritud tuletis, mitte aga olemise konstant.

See on tegelikult üpris sarnane Brentano aja-teadvusega. Aeg ei ole kontinuaalne meie jaoks, kui nii võib öelda (vabandab ennast keegi kes ei tea Kanti kohta midagi). St ajaloolised sündmused on diskreetsed, kuigi aeg ise on kontinuaalne. Brentano aja-teadvusele tagasi viidates on meie aja-teadvuse individuaalselt fikseeritud sündmuste tuletis.

Võitlus teadvusega on ka töö teadvusega, kuid seda kitsamas negatiivses mõtestuses, kus võitlus seisneb püüdluses saavutada olukord, kus teadvus ei oleks midagi spontaanset ja isetegutsevat. Selleks (võitluse) ajaks saab teadvusest nõnda tunnetus, lakates aga olemast pelk teadvus - temast saab metateadvus, mille kohta käiv sõnavara on aga metateooria.

Raamatus Buddhist Phenomenology (2002) on kirjeldatud harjutusi mis peaksid midagi sellist saavutama: "There are three basic exercises: walking, sitting and prostrating (bowing) all with the aim of increasing mindfulness." Nüüd on küsimus selles, et kas meie "võitlus teadvusega" on sama mis mindfulness'i increase'imine. See, et teadvusest peaks saama tunnetus, justkui viitab selle poole.

Teadvusele võib läheneda nii teadlikult kui ka mitte-teadlikult. Mitte-teadliku lähenemise korral figureerib teadvus kui tunnetusprotsess, mis jääb nõnda täielikult "oma kohale". Töötades teadvusega me aga välistame juba teadvuse kui teatud spontaanse protsessi (me kasutame aktiivselt teadvust, mõtlemaks teadvuse üle). Just selle seisnebki võitlus teadvusega.

Siin jällegi jääb mulje, et buddistlik ärksalt/tähelepanelikult (mindfully) kõndimine, istumine ja kummardimen on "mitte-teadlik lähenemine". Teadlik lähenemine peaks siinse ekspositsiooni järgi tähendama lihtsalt teadvuse üle mõtlemist. Tekstist endast loen välja vaid nii palju, et teadvusega töötamine välistab teadvuse kui spontaanse protsessi. Siin sulgudes olev osa on hea katse, aga ma ei usu, et see on päris see mida nad silmas peavad.

Siit ka Pjatigorski ja Mamardašvili Sapir-Whorfi "antihüpotees": keelelise mõtlemise struktuurid on seotud teadvuse puudumisega (ehk siis vastupidiselt Sapir-Whorfile, kelle kohaselt on teadvus keeleliste struktuuride põhjal kujunenud).

Siin on nende antihüpoteesi mõtestamisel kasutatud keele ja teadvuse vastandust nii nagu see esineb tekstis ülevalpool. Puudu jääb vastusammust, ümberpööramisest - mitte, et keel on teadvuse vangla, vaid, et... Siin tulen ise probleemi vastu, sest kui nad ütlevad, et Sapir-Whorfi hüpoteesi järgi on keel "materjaliks, mille abil võib tõlgendada teadvust", siis nende antihüpoteesi järgi "keelelised struktuurid täidetakse või õigemini võivad olla täidetud teadvuse materjalist". Need ei tundu olevat antiteesid, sest kui keelelised struktuurid täidetakse teadvuse materjaliga siis saab nende keeleliste struktuurida järgi ikkagi öelda midagi teadvuse kohta. Sõna-sõnalt ümberpööramine oleks midagi sellist, et mitte keel pole teadvuse vangla vaid, et teadvus on keele vangla. Aga kuidas seda mõista? Oluline sõna on "materjal", aga ma ei tea mida sellega pihta hakata - pole kindel mida kumbki, "keele materjal" ja "teadvuse materjal" tähistavad.

Mere 2014. Märgilised dualismid. Mentaalsuse semiootiline analüüs.

Sümboli abstraktne analüüs seisneb võimaluses näidata sümboli sisulisust kui nn tühja kesta, milles konstrueeritakse ja struktureeritakse ainult üks sisu, mida siinkohal nimetatakse "teadvuse sisuks".

Mul on midagi jäänud kahe silma vahele: ma ei leia peatükki või teksti mida siin refereeritakse. Igal juhul leidsin "dualismi" Ctrl+F'ides, et M. ja P.-l on teadvustatud ja teadliku elu vastandus, mis näib vastavat awareness/consciousness vastandusele. Siin võrdleks ma sümbolit kui "tühja kesta" Peirce'i sümboli üldisusega (generality), millest Jakobson oli väga vaimustunud (ka, et sümbol on alati orienteeritud tulevikule ja tema tähendus on potentsiaalne). Seminaris eelnevat mainisin, aga mainimata jäi sarnasus ka Wittgensteini sümboliga, millel on palju tähendusi millest keelekasutaja valib välja ühe vms. See üks kindel võimalik tähendus olekski siinne "teadvuse sisu". Intentsiooni problemaatika on siin kohal - ma mõtlesin just seda tähendus, mitte neid teisi; minu teadvuse sisu oli see võimalik tähendus.

Inimene ei mõtle märke välja, vaid kasutab juba ette antud märgisüsteeme.

See on märk, et Pjatigorski oli pigem saussurean kuiet peircean mõtleja. Viimase käsitluses ei ole märgid mitte ainult sõnad (nagu need Saussurel eeldatavasti on - ma tõesti ei tea), vaid ka laused, lõigud ja tekstid ("raamat on sümbol"). St keegi mõtles ülal tsiteeritud lause välja ja eeldatavasti see oli originaalne lause, mitte valitud ette antud võimalike lausete nimekirjast, mistõttu inimene indeed mõtleb märke välja. Kui see ei oleks nii, isegi sõnade tasemel, siis meil lihtsalt ei oleks sõnu. Ainus reservatsioon sellisele jultunud argumentatsioonile on see, et enamikel juhtudel mitte keegi spetsiifiline isik ei mõtle märke välja, vaid see on pigem ühiskondlik - Peirce'i järgi sünehhistlik - tegevus. // Aga jällegi, minu usk isiklikesse märkidesse ja isegi isiklikesse sõnumisüsteemidesse (a la autokommunikatsioon) on ideoloogiline - olen Morrise kütkes.

Loomulikeks aparaatideks võib pidada meeleorganeid ja psüühikat, mis ei ole struktuurselt teadvusega seotud (miks mitte?), ent kui sellele teadvus lisada, siis võib psüühiline/meeleline seadeldis saada teadvuse "aparaadiks".

See on minu arvates seotud tõigaga, et teadvus (või conscious experience) ei ole seletatav meeleorganite või psüühika kaudu. Viimaste "kergete probleemid" ei aita lahendada teadvuse "keerulist probleemi" - miks on teavus? St teadvust ja tema täpseid tekkepõhjuseid ei ole endiselt üles leitud - "silda" psühhofüsioloogia ja teadvuse vahel veel otsitakse.

Märk ja sümbol

Mamardašvili, Merab K. ja Aleksander M. Pjatigorski [1997]. Sümbol ja teadvus. Tõlkinud Silvi Salupere.

Võib eeldada, et on olemas märgid, mis võivad olla tunnetatud puhtobjektiivselt kui teadmine, st sellised, millest teadmine viib meid "pseudomõistmise" situatsiooni, ja on märgid, mille puhul on see täiesti lubamatu, kuna kõigepealt on vaja saavutada täielik mõistmine. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Seda eristust võib äkki näitlikustada kahe teksti tüübiga. Esimene on selline mis räägib keerulistest asjadest lihtsalt, aga on niivõrd pinnapealine, et sünnitab kergesti vääriti- või möödamõistmist. Sellised tekstid ei eelda palju taustateadmisi, vaid annab mingisuguse "pseudomõistmise" keerulisest teemast. Sellele vastanduvad lihtsatest asjadest keeruliselt, lausa niivõrd sügavuti, et selle mõistmiseks peab juba ette teadma midagi sellest teemast, peab tundma eriterminoloogiat ja vabalt navigeerima erinevate tekstitasandite vahel. Niimoodi tüpoloogiliselt jaotades tekib kergesti liiga absoluutne vastandus, aga huvitav on see vastandus küll.

[...] siis on sümbolid teatud märgilaadsed moodustised. Märgilaadsed, sest nad võivad kasutada materiaalseid toestikke, mida märgid kasutavad (näiteks sõnad) või materiaalselt organiseeritud situatsioone (kommunikatsioon, kommunitseeritava [kommunikeeritava?] kujutised: žestid, ruumilised figuurid, helilained jne), mida me abstraktselt eeldame infokandjatena, kuid kasutame materiaalsete või tekstuaalsete märkidena. Sümbolid aga on mitte esemete ja sündmuste, esemeliste struktuuride, vaid teadvuslike eelduste, mis on teadvuse tulemiks, tähistused. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Selles "teadvuslike eelduste, mis on teadvuse tulemiks" lausungis näen ma jällegi semiosfääriga sarnanevad paradoksaalsust. Aga see selleks. Sümbolid on siin seega nö "kõrgema meele" või "keeleülesed" sümbolid.

Sümboli mõistmine esitub kui selle tulemus, et "Mina" osutub olevat tema mõistmise situatsioonis. Kui ma ütlen, et ma kaua või palju aastaid, või kogu elu ei ole suutnud midagi mõista, siis see ei tähenda, et ma järk-järgult mõistsin ja lõpuks suutsin mõista, vaid tähendab, et toimus "Mina" üleminek situatsioonist situatsiooni, ja ükski neist ei olnud "mõistmise situatsioon". Mõistmine saabub siis, kui "Sina" satud sellesse situatsiooni. Ja järelikult on need situatsioonid üksteise suhtes diskreetsed, mitte ükski ei teki teisest ega lähe üle teiseks. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See tundub nagu Brentano aja-teadvuse analoog. St nt pastakat sõrmede vahel vibutades näed sa sama pastakat erinevates asendites ja/või positsioonides, aga mitte pidevat liikumist, mis on illusioon. Seetõttu on aeg diskreetne, mitte kontinuaalne. Tundum näide seostub noolega, mis lendab läbi õhu vms. Nii juhtub igatahes kui sa kasutad maailma mõtestamiseks lauseloogikat vms vahendit mis tegeleb lause, mitte maailmaga. Maailm muutub lauseks. Diskreetsuse poolt, vähemalt aja-teadvuse suhtes, näib olevat ka Uexkülli omailma-teooria, kus ilmneb, et erinevatel organismidel on tõepoolest erinevad aja-teadvused. Nt miks tuvid ei käi kinos filme vaatamas - meie 27-kaadrit-sekundis film on tuvi 50-kaadrit-sekundis aja-teadvuse jaoks mitte kontinuaalne liikumine vaid piltide diskreetne vahetumine. Siinne mõistmise diskreetsus tundub kummaline vaid selle poolest, et pole selge mille poolest mõistmine situatsioonideks jaotatakse. Kas ma läbin siin samas paigal istudes ja teksti otsast lõpuni lugedes ning erinevatel viisidel mõistes sadu erinevaid situatsioone? Mis on sellise lähenemise heuristiline kasutegur? Mulle meeldib Peirce'i kontinuaalne lähenemine palju rohkem, sest see ei kirjelda duaalset vastandust mõistmine/mitte-mõismine, vaid paremat mõistmist, täielikumat mõistmist, avatumat mõistmist. Viimane lähenemine eeldab, et märgid on rohkem nagu päikesevalgus, mida mõjutavad paljud erinevad faktorid asukohast ja aastaajast kuni päevatunni ja pilvedeni, mitte nagu akendeta keldriruumis laelambi sisse-välja lülitamine.

Ilmselt võib mõistmise kohaldada ühe või teisega inimteadvuse seisundite vahelduvatest situatsioonidest, samuti nagu võib eeldada "minimaalse mõistmise" situatsiooni, nagu ka "maksimaalse teadmise" situatsiooni. Kuna teadmine kui niisugune on mitte diskreetne vaid protsessuaalne akt, st, kirjeldades protsessi, mida me tagangjärgi metodoloogiliselt absraheerime, võime me seda esitada kui selle abstraktsiooni protseduuri. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Okei. Teadmine ja mõistmine on seega suhestatud kui protsess ja seisund. Teadmine kasvab (ja arvatavasti ka kahaneb), aga kust ja kuhu ta kasvab või kahaneb on vaadeldavad seisunditena, situatsioonidena, mis on abstraheerimise või abstraktsiooni tulemus. Kõigepealt olin mittemõistmise situatsioonis, siis lugesin teksti ja üritasin tekstist aru saada ja tegin veel midagi tegusõnalist (mõtlesin, kaalusin, järeldasin, jne) ja lõpuks jõudsin mõistmise situatsiooni.

Selles mõttes on väga huvitav pöörduda refleksiooni poole selle sõna kõige elementaarsemas tähenduses. On ju protseduuriliselt refleksioon väga lihtsalt kirjeldatud. Mis on refleksioon? See on "sõnamõtlemise" (või "sõnarääkimise") astme tõstmine. Kuid astme tõstmine on alati seotud sellega, et sõnale omistatakse "automõtlemise" formaalne situatsioon, kuna ainult sellises situatsioonis realiseerub mõtlemise subjekti mõtestamine: kui ma enese unustan, siis läheneb refleksioon nullile. Või... teadvusele. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mis on refleksiooni kõige elementaarsem tähendus? (Valguse peegeldamine? Sõnatu väljendus? Hoolikat kaalutlemist väljandav märkus? Rahulik ja pikk meditatsioon?) Sõnamõtlemise astme tõstmine meenutab jällegi Whorfi "kõrgema meele" teemat. Automõtlemine tundub siin põhinevat keele ja teadvuse vastandusel - kuna need vastanduvad üksteisele siis võib järeldada, et sõnad tegelikult räägivad iseenesest ja teadvus on nagu pealtvaataja. Nagu... ohho, mida ma nüüd räägin või kirjutan?

See tähendab nullini kui "Mina" refleksioon kui vorm lõpeb, teadvuseni - kui sellest satutakse mingisse eilisse (uude) teadvuse fakti. Seetõttu on loomulik, et refleksiivne protseduur on kui mingi mõistmise antagonist, kui miski, mis on võib-olla seotud mõistmise reduktsiooniga, või kui mingi elementaarse teadmise äärmine juhtum, mille sisuks on mõte tunnetaja subjektiivsest situatsioonist. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Olen tagasi mittemõistmise situatsioonis, aga siin ei ole sugugi mitte refleksioon mõistmise antagonist, vaid tekst ise on mõistmise antagonist mis redutseerib mõistmist igal sammul. Siin on sisse toodud niigi keeruline kategooria - mina (self) - ja tagatipuks on sõnastus kohmakas ja ma ei ole üldse kindel kas teadvusele kui nullile kui minale lähenemise kaudu jõutakse mingisse erilisse või eilisse teadvuse fakti. Jälle üks semantic elation situatsioon, milles ma üritan (tõenäoliselt?) kirjavigast mõistet lugeda lihtsalt tundmatu mõistena (semantikavaimustus või semantikaülevus).

On üks erakordselt huvitav fenomen, mida võib kõikjal tänapäeva tsivilisatsioonis jälgida: "sümbolisuse puudujääk". Ilmselt me elame sellisel ajal (või "me oleme sellised"), kui sümboleid meie enda opereerimise ja kasutuse tarbeks on väga vähe. Sellele võib leida rea põhjusi - ajaloolisi, kultuurilisi, religioosseid ja providentsiaalseid, mis ise voib-olla tulenevad mingist ühest pidevalt tegutsevast põhjusest, mis juurdub mitte ajalistes asjaoludes, vaid isiksuse psüühilise funktsioneerimise teatud eripärades (pertseptiivsetes, appertseptiivsetes, intentsionaalsetes). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Taaskord leian ma ennast ennemini vastandumas M. ja P. ideedele kuiet nendega nõustumas. Nimelt ei usu ma sugugi sellesse, et valitseb "sümbolilisuse puudujääk" (sümbolilisus kõlab minu jaoks paremini ja täielikumalt kui sümbolisus, mis kõlab poolikult - aga ma lähtun symbolicity'st, mitte venekeelsest sõnast millele võib-olla on lähemal symbolity vms). Nimelt võin ma nõustuda, et traditsioonilised sümbolid kahanevad ja kaovad, aga sümbolilisus kui selline ei kao kuhugi, vaid saab võõraste ja uute sümbolite poolt ajapikku üle võetud. Muret võib valmistada ainult see, et need uued sümbolid ei ole kohalikud vaid globaalsed, seotud ennekõike internetiga. Üks mu enda pet peeve on see, et näoilmete mõistmisel kaovad vanad tõlgendusviisid ära ja asenduvad nö meeminägudega. Vanematele inimestele võib tunduda, et lapsed käituvad kummaliselt, samas kui laste endi jaoks on nende uued stereotüüpsed ilmed arusaadavad, isegi nimedega (nt täna postitas üks neiu facebookis oma "rape face"-i). Providentsiaalsus valmistab ka mõistmisraskusi. Esimene mõte oli, et see peaks olema "provintslik" vms (perifeeria mõttes). Sõnastik aga ütleb, et providence on ettenägelikkus, ettevalmistumine, jumalahool vms. (äkki eshatoloogiline aspekt?) Aga selleski asjas on viimased aastakümned toonud kaasa üüratu muutuse. South Park demonstreeris osas Let Go, Let Gov seda muutust ilmekalt: valitsusse uskuv väike poiss pööras ukselt-uksele käivate Jehoova tunnistajate meelt ja veenis neid, et mitte jumala kõikenagevat pilku ei pea kartma, vaid valitsuse oma. Ja need ümberpööratud jõudsid ise väga sügava pointini: (Ameerika) valitsus jälgib kõike mida sa teed ja salvestab kõik mis sa teed nö "cloud"-i (andmebaas), kus need säilivad igavesti, mispärast tuleb facebookis mitte postitada kohatuid pilte, paluda seniste postituste eest vabandust jne. St tänapäeva providence ei ole mitte metafüüsiline Jumalahool vaid virtuaalne (digitaalne) jälgede võrgustik sinu netitegemistest.

Kogu Freudi seksuaalne sümboolika, nagu ka marksismi sotsiaalne sümboolika, on absoluutselt tõeline selles tähenduses, et need märgid, millele nad annavad teatud tähenduse, esiteks omavad tähendust, aga teiseks - omavad just seda tähendust (mida võib öelda ka iga teise ideoloogilise süsteemi pseudosümboolika kohta). Kuid kõik sümbolid "tähendustuvad", st lülituvad meie märkidega opereerimise automaatsesse režiimi, millesse nad loomuselt ei kuulu. Nad desümboliseeritakse meie märgisüšteemide sees, kaotavad oma vahetu "teadvusliku" sisu ja muutuvad rangelt väljendades juba "teadmata mille" märkideks, sest kui sümbolitena oli neil teatud orientatsioon, siis meie muundame (tihti pseudosümbolite abil) nad märkideks oma positiivses vaatluses. Sel moel jääb tänapäeva kultuurse inimese maailmatajus sümboleid järjest vähemaks. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Kas sama ei või mitte öelda halvustavalt semiootika või täpsemalt semiofreenia kohta? Semiofreeniline situatsioon seisneb sisuliselt selles, et semiootiline teooria, mis on vaid üks teooria paljude hulgas, saab dominantseks teooriaks mis hakkab kõiki teisi teooriad õõnestama sellise kraadini, et kogu inimese vaimuelu hakkabki näima semiootiline ja Mihhail Lotman saab vabalt öelda, et kõik kultuuriteooriad on alati semiootilised (eeldatavasti selle tõttu, et igast kultuuriteooriast võib vajadusel semiootilise momendi üles leida (äärmisel juhul kasvõi selle tõttu, et teooria eeldab verbaalset väljendust ja nagu naksti - sõnalistes märkides väljendatud neuroloogiline või majanduslik kultuuriteooria saab semiootiliseks). Aga see selleks. Üldiselt jääb mulje, et siin tegeletakse sellega, et kui nö "kõrgema meele" sümbolid tõlkida või asetada keelde, siis lõpetavad nad olemast teadvuse sümbolid ja neist saavad hoopis keelemärgid. St teadvuse sümboleid jääb järjest vähemaks, aga keelemärkide hulk kasvab. Siin eeldatakse teatud "nullmängu" teadvuse ja keele vahel, niiet ühe kasvamine eeldab teise kahanemist (ühe võit on teise kaotus). Omaette huvitav oleks seda vaadelda "kehakeele" seisukohalt - kas kehalise käitumise teaduslik ja pseudoteaduslik lahtimõtestamine hävitab nende kehaliste käitumiste algupärase mitteverbaalse sümboolika? Valetamisega pidavat küll nii olema, et niipea kui valetamise uurijad tegid kindlaks mis on valetamise margid muutsid valetajad just neid märke. Selle asemel, et pidada lõputut tagaajamismängu lõpetasid valetamise uurijad lihtsalt oma uurimistulemuste avaldamise avalikes teadusajakirjades. Aga jällegi mõtlen ma kõigest muust kui tekstist endast. Let's move on.

Teadvuse füüsilistes realisatsioonides on meil tegu selliste esemetega, mis on üheaegselt nendest esemetest teadvuse tootmise tingimuste kirjeldusteks. Teisiti öeldes, meil on siin tegu eseme ja sellest esemest teadvuse tootmise tingimiste teatud kokkukasvamisega (kui nii võib öelda). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Umbes samalaadselt on semiosfääri puhul tegu märgisüsteemide ja märgisüsteemide toimimise tingimuste teatud kokkukasvamisega.

Ja siit jõuame (mitte loogiliselt, vaid meie mõtluse muutunud situatsiooni toel) ettekujutuseni sellistest asjadest, mis võivad eksisteerida kui asjad vaid seetõttu, et see on tingitud individuaalsete psüühiliste mehhanismide lülitamisest teadvuse (sisulisuse) struktuuridesse. Väljaspool seda lülitust ei saa nad eksisteerida. Sellised "asjad" figureerivad "mitteteadvusliku" sümboolika või kultuurilis-keeleliste sümbolite piirides, mida me tinglikult võime nimetada arhailiseks nii fülogeneetilises kui ka lapse psühholoogia arengu plaanis. Ja nad esinevad seal kui "arhailised faktid", st faktid, mida me võime positiivselt teada saada vaid teadmise raames, sest mõistmine on siin võimatu (seetõttu me nimetamegi neid tingliku terminiga "arhailised"). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mulle meeldib, et nad leiutavad oma mõisteid ja kasutavad neid siis selleks, et oma enda tegevust mõtestada (mõistmine on situatsiooniline ja meie endi mõistmise situatsioon nüüd muutus). Kahjuks on psüühiliste mehhanismide lülitumine teadvuse struktuuridesse täiesti arusaamatu. Ma saan aru, et siin toimub Brentano ja Wundti ühildamine, aga paratamatult jääb mulje tühjast keelelisest operatsioonist. Samamoodi võiksin ma kirjutada arusaamatu traktaadi sellest kuidas mitteverbaalne ja verbaalne saavad intersemiootilise tagasitõlkimise vms kaudu üheks, aga mis kasu sellisest "metateoreetilisest" sonimisest oleks, jääb avatuks. Kolmandaks lugesin ma siit välja, väga lihtsustatult, et meil on ettekujutlus asjadest kui asjadest ainult seetõttu, et nad on "lülitatud" keelelis-kultuurilisse süsteemi - lühidalt, neil on nimed ja me saame neist rääkida. Siit saaks justkui järeldada midagi teadvuse kohta - näiteks, et teadvuses, selles "kõrgemas meeles" ei ole nimetatavaid asju... Aga siis jooksen vastu seina sellega, et see on juba ammu mutta tallatatud tee - consciousness, intention, and object värk.

On täiesti selge, et lehtede kahin metsas võib ka mitte kutsuda ellu väidet, et need on keele, milles loodus räägib inimesega, helid. Seda väidet võib võtta metafoorina, kuid suur hulk samalaadseid fakte võetakse vastu mitte kui metafoore. Samamoodi teatud sagedusega raadiolaineid, mis tulevad kosmosest, hulk stiihilise iseloomuga mitteteadvustatud sündmusi või inimese miimika ja žestikulatsioon võetakse vastu kommunikatiivsetel tasanditel käitumise sümptomitena, mis on võrdsed keele fenomeniga. Selline keele "kasmiseerimine" on põhimõtteline viga, kuna tugineb veendumusel, et kuskil, kellelgi, kunagi oli võimalik keel ainult kui kommunikatsioon, see tähendab keel miinus tõlgendus ja refleksioon. Teisiti öeldes, et on võimalik puhtpsüühiline keel, mis eksisteerib ilma et psüühika elaks üle/läbi teadvuse seisundeid ja ilma et psüühika asuks teadvuse struktuurides. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siin on M. ja P. jõudnud pointini mida ma ise olen juba aastaid hellitanud. "Kehakeel" on selline metafoor mis eirab keele ja kommunikatsiooni erinevust. Mitteverbaalne suhtlemine ei ole sugugi võrdne keele fenomeniga. See on ühest otsast madalam (vähem-automaatne) ja teisest otsast kõrgem (kehaliselt saab väljendada midagi mis võib keele jaoks olla kättesaamatu). Tõlgenduse aspekti olen mujal küllalt käsitlenud, aga refleksiooniga seoust ub siin huvitav punkt, et kehaline kogemus on vahetub kui keeleline kogemus, st lähedam inimesele endale. Kui kõnes on situatsioon ostensiivne ja kirjutises kontekstuaalne/referentsiaalne, siis käitumise puhul on see veel vahetum ja selle tõlgendamine on alati refleksiivne selles mõttes, et erinevalt ütlusest või lausungist ei saa käitumist lahutada situatsioonist ja kontekstist - see on liiga tihedalt seotud enda, teise ja olukorraga.

Teadvuse struktuuridega seotud teatud sisususte mõistmine oli ajalooliselt filosoofia jaoks esmane. Nii Buddhal, Sokratesel kui Pythagorasel oli "mälu" kui midagi võrdset või peaaegu võrdset teadvusega, sest see oli igavese teadvusliku elu sümboliks. Sümboliks, mis tähistas (oma natuursuses, aga mitte oma teadvuslikus tähenduses) seda, kuidas individuaalne psüühika "ujub" teadvusse ja "ujub välja" sellest. Sümboliks, mis märgistas, kui rääkis täpsemalt, individuaalse psüühilise mehhanismi dünaamikat teadvuse suhtes. Sümboliks, mis konkreetse, praktilise kaemuse tasandil tasalülitab dualismi "psüühika - teadvus". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siin võiks vististi öelda juba midagi sellist, et töö teadvusega projitseerib sümboli teadvuse teljelt märgiks psüühika teljel vms.