Autocommunication

Autocommunication - Wikipedia, the free encyclopedia

Autocommunication is a term used in communication studies, semiotics and other cultural studies to describe communication from and to oneself. This is distinguished from the more traditionally studied form of communication where the sender and the receiver of the message are separate. This can be called heterocommunication.

So autocommunication seems to primarily a cultural studies term. It hasn't hit me yet that this is so, because there are similar terms in philosophy (e.g. introspection), psychology (e.g. inner speech), physiology (e.g. proprioception), etc. It may very well be that it is portrayed this way because only Lotman and Broms are cited in this article, and the notion in question is specifically autocommunication, not self-communication. There's a very important aspect to this: in cultural studies the "self" that communicates with itself is a "supraindividual" self. It's not even a "social" self, but a society as a self.

Where heterocommunication gives the receiver new information, autocommunication does not. Instead it enhances and restructures the receiver's ego. Both forms of communication can be found either in individuals or within organisations. When autocommunication is done by an individual it can be called intrapersonal communication.

Here I think is a malformation [abnormal or anomalous formation or structure; deformity] of the concept. Lotman has written that autocommunication "enhances and restructures" the information. I don't recall him speaking about the ego, as such, but that may be the fault of my own memory. Vaatame üle: "autokommunikatsioon, mida ligikaudu määratlevad mõisted, nagu "avastus" ja "inspiratsioon": minu poolt minusse sisestatud informatsioon korreleerub eelnenud informatsiooniga, mis on fikseerunud mu mälus, korrastab selle ja tulemusena saadakse väljundina märkimisväärne informatsioonihulga kasv." (Lotman 2010: 74). This is only one definition (I'm relying on my own notes, not on the original text). In translation: [this second type of] atucommunication is approximately defined by notions such as "discovery" and "inspiration": information that I input into myself correlates with previous information that is already fixed in my memory, organizes it and the resulting output is given as a remarkable growth of quantity of information. My translation is bad but the essence seems to be organizing information, not mysely (of course here one could retort that you are the sum total of information you contain... but that would be an awful reduction).

Autocommunication is typical for religious or artistic works. Prayers, mantras and diaries are good examples. In organisations and corporations strategic plans and memos, for example, can function like mantras. But any text (or work) can become autocommunicational if it is read many times over.

This probably comes from Henry Broms rather that Juri Lotman. The latter did talk of religious or artistic works but I'm not sure he claimed that these works themselves autocommunicate. Rather, these types of works are better suited for performing autocommunication. Prayer and admiring art have an autocommunicative function - in these cases the artistic work (as input) enable one to organize one's memory (in prayer you look back at your day and ahead to the future; artistic work is an especially condensed form of information carrier that reveals itsely to different viewers very differently). Diaries are the most common form of autocommunication, and Mihhail Lotman has explicated this very well: "Inimene kirjutab endale, just nagu oleks ta keegi teine. (M. Lotman 2012: 172-173). I think something useful would come from this discussion if I could form some questions to ask people who attend the summer school of semiotics (on autocommunication) next week. E.g. Does autocommunication organize the self/ego or information/knowledge or something else? Returning to this quote, I find it interesting that a text becomes autocommunicational if it is read many times over. Why is repeated reading the treshold? Couldn't first reading reorganize your thoughts? Is this a matter of opinion or is it in some way measurable? This should be a question: When is a text autocommunicational: upon first reading, upon repeated readings or in any reading?

Summer School 2013 – Autocommunication in Semiotic Systems: 40 years after the Theses on the Semiotic Study of Culture | IASS-AIS

[Let us try to] contemplate on communication and autocommunication as a specific topic in cultural semiotics – also in exemplary case studies as a possibility to open discussion on cultural semiotics either as a coherent monolith or an open cumulative paradigm developed through ad hoc research;

The bold phrase suggests what reading wikipedia above already confirmed: that autocommunication is "a specific topic in cultural semiotics". This may be why autocommunication is not listen among "Communication basic topics" on wikipedia (but hey, neither is nonverbal communicatian!).

[Let us try to] hypothesise whether is it possible, both in cultural semiotics and semiotic research associated with contemporary Tartu, to gain the level of systemic coherence presentable in the form of a New Theses?

I would say no, but that's just me. I base my opinion on the varieties of semiotics present in Tartu. It would be very difficult - if not impossible - to create a systemic coherence in it. At best, I would imagen, certain "specific topics" could be presented systematically. That is, we would need a Thesis on Autocommunication, a Thesis on the Semiosphere, a Thesis on the Text, a Thesis on Space, etc.

The problem of autocommunication in psychological practice
[PDF]

Autocommunication is a communication process which represents a particular form of human interaction with oneself. Autocommunication is a term used in scientific literature to describe communication from and to oneself.

This may seem fairly general but some phrases are quite indicative. For example, it says that autocommunication represents "a particular form" OF "human interaction with oneself". That is, autocommunication is here a form of... self-communication? If we take autocommunication to be supraindividual, then yes. But this nit-picking does indicate towards an actual problem: how is autocommunication related to other similar notions, be they self-communication, self-indication or "interaction with oneself". The latter even raises the question whether interaction with oneself is something different than, say, "intraaction". As a sidenote, I thought about how far I can actually go with these notions. Specifically, I am very interested in what I call - for lack of better terms - "nonverbal self-communication". This is completely different from what is normally considered communication. I tried conveying the difference visually. The upper model is Saussure's communication model. The lower scheme is quasi-Goffmanian:

The difference is that on the upper model two people exchange words but on the lower model words are not necessarily exchanged and there are countless other people involved (here only two are represented). And the self (person on the left) does not only "communicate" nonverbally with other people in the vicinity, but also with him- or herself and the situation at large. This may seem as if I'm simply pushing the boundaries for amusements sake, but these are actual concerns for some and are only beginning to gain some scientific notice. For example, what I consider "nonverbal self-communication" was just my own idea based on nothing more than personal experience; but then I heard a TED talk by Chris Shea, who says: "...it allows me to step back, I can recognize in myself that something is triggered ... and I can be aware of that." This is what I mean: sometimes I may not be very aware of what others are doing or expressing around me, maybe because I'm concentrating on something else or I am simply not able to look around me and stare at people without giving it away, but I can still feel the effects that the behaviour of others brings out in me. Chris Shea's example is noticing that she is flashing someone the tongue and asking herself, as if, "Why am I doing that?" I don't think this perspective is very prevalent in the "body language" discourse, but there seem te be scientists who are very well aware that people's behaviour is "interconnected" in very subtle ways. It may even be that the best way to "read" a situation would be not to eye down others but to simply take note of one's own behaviours. This, too, comes with a risk - mainly of becoming too self-involved. Let's present a question: How is autocommunication related to the notion of feedback?

The theoretical analysis shows that a number of concepts are used to describe this communication process. You can find various definitions of this phenomenon in different researches. There are “autocommunication” [Lotman, 2000], “intrapersonal communication” [Roberts, 1987; Aitken, 2002; Brewers, 2006], “internal dialogue” [Bakhtin, 1994; Kuczynsky, 1988, 1990], “intra-subjective communication” [Petrenko, 1988], “intra-psychic communication” [Freud, 1997; Perls, 1993, 2001].

Whoever wrote this document is fairly aware that others have come up with similar terms before and after Juri Lotman (his is still named first, though). I'll take this as the basis of my own list at the end of this post. The significant aspect of all of this is that most of these terms have an "internal" quality to them. Yet, from the standpoint of textual "supraindividual" notion of autocommunication, it does not have to be "internal" as in intra-personal, intra-subjective or intra-psychic. Rather, the supraindividual notion presumes that several people, or a whole culture or society, constitutes a "whole", a supra-individual person, that communicates with itsely. Think of the case of cultural self-communication wherein a culture communicates with itself. Question: How does a culture communicate with itself?

A variety of these definitions happened during the evolution of psychological science. This variety reflects the stages of this movement.

Again, very true. Bastian, Tichener, Wundt, Freud, James and Mead would be some examples.

Autocommunication is realizing inside the consciousness (psyche). It is the result of consciousness. Autocommunication performs an adaptive function. In information and communicative approach autocommunication is necessary for survival and adaptation to the environment. It can help to interpret a perceptual data for more effective being [Roberts, Edwards, Barker, 1987; Shedletsky, 1995; West, Terner, 2004]. Thinking is a form of intra-psychic communication [Barker, Kibler, 1971].

I can concur with the statement that autocommunication is the result of consciousness - this applies even for the supraindividual "universe of the mind" approach (cultural autocommunication is the result of so-called social mind). Adoptive function, on the other hand, is suspiciously non-Lotmanian. That is, he said (to my knowledge) nothing about this (it is well known that he held anti-Darwinian views). Same goes for interpreting perceptial data and "effective being" (whatever that may be). The last statement is the most interesting and poses a question that has bothered me for a while: Is thinking a form of autocommunicatian?

The idea of consciousness as a space of autocommunication is presented in researches of interactionism [Mead, 1964, 1967, Blumer, 1986; Shyuts, 2004]. Autocommunication is an interiorized form of social relations that shapes the structure of a human person.

I bet some of my teachers would like this first statement: consciousness as a "space" of autocommunication reifies the "fuzzy topography" of cultural semiotics. "Space" seems to be a metaphor here, but then again I'm not on good grounds with discourse on space. The latter claim, that autocommunication is an internalized form of social relations makes sense even from the Lotmanian perspective. Juri Lotman claimed that his mind contained "other minds" with whom he was in constant dialogue. This is a common idea is early psychology and G. H. Mead is indeed a good example of such thinking. Personally I very much like this perspective, because I have a first-hand sense of having "other minds" intermingle with my own (e.g. the ideas of Lotman, Foucault and countless others inhabit my mind and I "converse" with them when I ponder these ideas). Is autocommunication an interiorized form of social relations?

The self, like the mind, is a social emergence (has a social nature?). This social conception of the self, Mead argues (entails) that individual selves are the products of social interaction. Autocommunication is presented as a self-interaction in the Blumer’s concept. Self-interaction is an internalized social process in which the actor interacts with oneself [Blumer, 1986]. The conscious and complete internal communication can be initiated in the inner world only when a problem appears [Schutz, 2004].

This is the well known contention of Mead on the subject of self-formation. Blumer's concept of self-interaction makes sense in terms of, for example, talking to oneself, or even playing with oneself (not a masturbation joke), as when a child hits the football against the wall (although in this case he or she "interacts" with the wall?). The latter part may be scratched for now because we are dealing with psychic phenomena, not bodily.

In the researches of some authors it is noted that autocommunication occurs between “imaginary companions” – different semantic positions on the same theme...

"Imaginary companions" is exactly the term needed to explicate the concept of "internal addressates" (because "addressate" is a weird word).

Several researchers identify the concepts of inner dialogue and inner speech postulating the fact of the genetic and functional dialogic human consciousness [Bakhtin, 1986, 1994, Vygotsky, 1996, 2003, 2005]. In contrast to this approach other authors by analogy with the external speech processes produce monologue and dialogue as the main form of inner speech [Strakhov, 1969]. Other authors say that inner speech is just a means of verbal expression of internal dialogue. Vygotsky used the term “inner speech” both to define a conversation with oneself and a process of expressing thoughts into words [Vygotsky, 1996].

In forming the concept of the semiosphere, Lotman relied on this dialogic understanding of human consciousness, claiming (something to the effect that) the elementary act of understanding is translation and the elementary act of translation is dialogue. Vygotsky's conflation of both "conversation with oneself" and "a process of expressing thoughts into words" makes sense in light of the dictum "autocommunication precedes, companions and succeeds communication". That is, every time one communicates (in whatever form) one is at the same time communicating with oneself.

The functions of intrapersonal communication are to ensure consistency and integrity of personality on the basis of self-determination and self-identification [Shibutani, 1998; Rogers, 1994; Maslow, 2004].

Kui Mihhail Lotman räägib unenägudest, siis ta ütleb, et "üheks normaalse inimese tingimuseks on, et ta ärgates suudab taastada identiteedi iseendaga." (M. Lotman 2012: 97). Autocommunication may be the way a person achieves "identity" with him- or herself, so-to-say "becomes oneself". I would express it in a very general way as "self-communication is a prerequisite for self-identification". This may be formed as an ambiguous question: How are autocommunication and automodels related? This PDF seems to be a draft for a psychological article. Here are the "functions" of autocommunication from the empirical part:

Compensatory function	autocommunication is initiated in order to continue the dialogue and compensate for a shortfall op positive communication. Through internal dialogues a person compensates the excess of "negative" interpersonal communication or lack of the "positive" one.
Self-isolation	autocommunication is necessary to avoid negative communication.
Emotive function	emotional discharge and assessment of the situation are realized in autocommunication.
Self-therapy	autocommunication is required for implementing self-help and self-support in difficult situations.
Social reflection	autocommunication is necessary to understand how people perceive and evaluate themselves and others.
Communicative anticipation	autocommunication is necessary to plan and simulate activity and communication, to rehearse behavior and "live" situations.
Moral regulation and development	autocommunication is necessary to analyse a person's compliance to one's conscience requirements and one's transformation as a result of this comparison. It implements as a self-criticism and self-training, self-praise and self-charge.
Epistemological function	autocommunication is necessary to implement learning and sely-discovery.
Introspection and self-determination	autocommunication is necessary for introspection and self-determination, it is necessary to make a decision upon oneself and make a responsible choice.
Understanding	autocommunication is necessary for understanding and self-understanding.

It goes on like that and gets boring, because autocommunication seems to be "necessary" for almost anything a person does, but it is not clear how or why.

Andrews, Edna 2003. Conversations with Lotman: cultural semiotics in language, literature, and cognition. Toronto: Toronto University Press.

Lotman argues that this form of communication is much more important than has previously been thought, and that autocommunication in fact only secondarily serves a mnemonic function (i.e., when the second 'I' is 'functionally equivalent to a third party' [1990: 21]). The primary role of autocommunication is a cultural one - to create new information. The new information transmitted is qualitatively restructured and necessarily involves a doubling and is never self-contained (1990: 22). (Andrews 2003: 28)

Adrews's interpretation of Lotman is surely not perfect but it is the best I can find at this point. New information seems to come from reorganization of old information (I wonder if this is what is meant by doubling). And qualitative restructuring is a good term. Can you come up with an example on the spot of how autocommunication qualitatively restructures information?

One of the more salient features of autocommunication is that sign types are more indexicalized (e.g., abbreviations can be deciphered only by the text creator, complete sentences are lacking) (Lotman 1990: 26-7). Lotman even claims that rhythmical-metrical systems originate in the autocommunication system and not the 'I-s/he' system (1990: 30). Lotman concludes his discussion with the observation that all of culture is not only 'the sum of the messages circulated by various addressers' but 'as one message transmitted bp the collective "I" of humanity to itself ... a vast example of autocommunication' (1990: 33). (Andrews 2003: 29)

Instead of "supraindividual self" I should use "the collective I of humanity" at least when speaking of this idea in Lotman's work.

Lotman, Yuri 2001. Autocommunication: ‚I’ and ‚Other’ as addressees. – Lotman, Y. Universe of the Mind. London; New York: I.B. Tauris Publishers, 20-35. [by lyhiyhendus]

The difference comes down to the fact that while in the ‚I-s/he’ system information is transferred in space, in the ‚I-I’ system it is transferred in time. (Lotman 2001: 21)

Considering everything else Lotman says about autocommunication’s transformational qualities, it may seem that he reduces space strictly to the delivering of messages without any change: messages are being passed along as they are, almost naturally. In this light, also, it seems that autocommunication is necessary if any kind of translation is to occur: all translation is autocommunication: culture can not operate without the dimension of autocommunication.

This problem has fascinated me for a while. It seems fairly simple: when you communicate with another then the message travels through space; but when you communicate with yourself the message travels through time. Makes perfect sense, right? Not if you consider the variations. If the main function of autocommunication is to produce new information then the aspect of time gets confusing. Isn't communicating with oneself even faster than communicating with another? Also, the "perspective" of space here is person-dependent: if I write a diary in order to communicate with myself then I won't necessarily read it at the same spot where I wrote it. Lyhiyhendus seems to spot some issues as well: he seems to be missing to "transformational" or "qualitative restrtructuring" aspect. I think a somewhat antagonist question can be posed here: Can autocommunication occur through the transfer of messages in space?

The ‚I-s/he’ system allows one merely to transmit a constant quantity of information, whereas the ‚I-I’ system qualitatively transforms the information, and this leads to a restructuring of the actual ‚I’ itself. (Lotman 2001: 22)

Messages passed along the i-s/he channel have the ability to trigger autocommunication processes, and if such triggering does not take place, the message will have been meaningless to the adressee? In light of studies of power relations: every effect on a subject needs to trigger his autocommunication processes: power works on autocommunication, inserts itself in the I-I channel.

Here we can see that Juri Lotman's understanding of subjectivity (the "I") has become severely outdated (I'm hoping to hear newer perspectives at the conference). His "I" seems to be static and uninvolved with communication until it communicates with itself. It almost seems that this may have been the effect of Soviet power: with other people you censored yourself and only transmitted pre-packaged messages ("Mehed etendasid tervitusrituaali number seitseteist, surusid seejärel kätt" (Remsu 1989: 86-87)). So it might be due to historical conditions that Lotman was inclined to write this way. Or, simply for the purpose of explicating complex subject matter, he depicted a static subject. Lotman's vision of subjectivity could merit further study. Lyhiyhendus comments that communication triggers autocommunication. This comes close to my earlier statement that "autocommunication precedes, companies and succeeds communication." On power working on autocommunication a lot more could be said, and hopefully lyhiyhendus will say something more on this in his presentation. For my purposes it makes perfect sense, because power "structures" behaviour largely through what Scheflen calls "self-censure".

Simultaneous transmission along two communication channels is not only a property of artistic texts, it is also a feature of culture if we take culture as a single message. We can therefore divide cultures into those where the message transmitted along the general linguistic ‚I-s/he’ channel is predominant, and those oriented towards autocommunication. (Lotman 2001: 33)

Cultures oriented towards autocommunication are capable of great activity, but are often much less dynamic than human society requires. (Lotman 2001: 35)

This statements seems a bit paradoxical: if autocommunication is the only phenomenon that enables a subject to transform itself, how can a culture be less dynamic if it is oriented towards autocommunication? It is here, I think that we need to separate autocommunication from self-description, the latter being an outcome of specific autocommunicational processes, while the formes would signify any kind of inner semiotic activity that has the possibility to transform the subject. Self-description forms the subject in one specific mold, autocommunication transforms, and even makes possible the transformation of, the subject.

Here I must pay some well-deserved lip-service to pluralities. Lotman takes culture to be "a single message," which is a pretty weird perspective. Birdwhistell, for example, critiqued E.T. Hall for endorsing "George L. Trager's global incorporation of all culture as communication" (1968: 96; my italics). This may be why the semiosphere and perhaps other Lotman's notions as well are touted as "totalitarian". This may be "global incorporation" in work; the significant difference (which makes Lotman's view that much weirder) is that Trager considered all culture as communication, not all culture as a single message. Surely culture is more like a network or even a boggledy-botch [tohuvabohu] of communication. In a similar vain I don't think autocommunication is the only phenomenon that enables a subject to transform itself; the psychological listing of autocommunicative functions should be a testament to that. Yet the contention that self-description (or alternatively: automodel) is only one product of autocommunication is spot on.

Steedman, Marek 2006. State Power, Hegemony, and Memory. In: Shönle, Andreas (ed.), Lotman and Cultural Studies: Encounters and Extensions. Madison: University of Wisconsin Press, 136-158.

At its most straightforward this translation is the transmission of a message from one person (or culture) to another. One speaker transmits a coded message to another, who must "decode" it to extract the meaning. Lotman contrasts this model with autocommunication, in which the sender and the receiver are the same "person." The underlying semantic content of the message remains the same in autocommunication, but "recoding" transforms its meaning. Lotman illustrates the concept with the example of "diary jottings ... which are made not in order to remember certain things but to elucidate the writer's inner state, something that would not be possible without the jottings" (Universe of the Mind, 21). In such jottings "the message is reformulated an acquires new meaning"; it is "qualitatively transformed." A parallel restructuring occurs in the identity of the diary jotter: in autocommunication, "while communicating with himself, the addresser inwardly reconstructs his essence, since the essence of a personality may be thought of as an individual set of socially significant codes, and this set changes during the act of communication" (22). (Steedman 2006: 143)

Q: How would you view personality as an individual set of socially significant codes? This suggestion is very valuable, because it can be linked with Peirce's "man ≈ sign" formulation. Yet I have not met anyone actually taking this perspective and running with it. Not once. It's one of those quotes that sounds really neat and applicable but no actual application can be found. I'm hoping to do so myself with the notion of "behavioural sphere" but even that is doubtful. Concerning autocommunication, this passage reifies the "generation of new meaning" aspect of autocommunication. There seems to be a mismatch of positions or metalevels here. Does the autocommunicating jotter do so in order that someone else may elucidate his or her inner state? Seems doubtful. And again it is confusing whether this "qualitative transformation/restructuring" is aimed at information or the self. I'd say that the jotter is transforming his or her own understanding of the jotted abbreviation, but here it seems that he or she is transforming him- or herself.

For Lotman this, too, is an instance of autocommunication. Indeed, "culture can be treated both as the sum of the messages circulated by various addressers (for each of them the addressee is 'another,' 'she' or 'he'), and as one message transmitted by the collective 'I' of humanity to itself. From this point of view, human culture is a vast example of autocommunication" (Universe of the Mind, 33). Culture thus organizes a "collective personality with a common memory and a collective consciousness" (34). Below the level of all humanity, partucular cultures are examples of autocommunication. (Steedman 2006: 144)

The last remark makes no sense to me. The vast example (culture as a single message by humanity) is presented by Edna Andrews. But I notice that my own grappling with "global incorporation" was predicted by Lotman and presented as a viewpoint that culture can also be treated "as the sum of the messages circulated by various addressers". It is the "totalizing" tendency to create "now wholes" (as Uexküll purportedly did with his Umwelt) that seems to drive Lotman to view culture as a single message. Later on, as we know, he proposed to view the whole universe of the mind as a single semiosphere.

Märtsin, Mariann 2008. Self and Other in Communication and Cognition: The Role of Auto-Communication and Intersubjectivity in Autopoiesis of Psychic Systems. Integrative Psychological & Behavioral Science 42(2): 208-211.

In the communication the information is selectively chosen from the environment, uttered and understood by the system. Thus, the meanings that give a unique identity to a system are constantly reproduced in the chain of communications between system and its environment. This argumentation can be easily coupled with Valsiner's account of personal and collective cultures that interact through internalization and externalization processes (Valsiner 1998). (Märtsin 2008: 208)

Finally a piece that does not mention or reference Lotman. This paper stems from Niklas Luhmann's theory of self-referential social systems. Here it seems that the function of autocommunication serves to maintain the system's identity. Note that here we are talking about a general system, not necessarily about culture.

Communication is central theme in Luhmann's theory of self-referential systems (Luhmann 2006). The system creates and thereafter reproduces the difference, the boundary between itself and environment in the chain of communications with the surronding (Cooper 2006). The same process of communication is repeated with new references and therefore the self-creation of system is circular. The information which has been processed by the system to define itself in relation to the environment becomes part of the system and is used in autopoiesis as a new state in system's existence. (Märtsin 2008: 209)

Although this is not "Lotmanian", there seem to be same elements as in the semiotics of culture. Namely: the boundary between self and other; and self-definition or the creation of automodels (self-descriptions).

The self is treated as the other in auto-communication, this other chooses the information, utters it, and the self, having observed other's behaviour understands it through acceptance or rejection. However, there is one important difference in this process - auto-communication happens fully inside the system. As a consequence, the information selected makes no reference beyond the system-environment boundary, but the system itself is treated as an environment from which the information is selected. (Märtsin 2008: 209)

This is interesting, because significant differences emerge. Because the system here is abstract and "culture" is a bit more concrete (hah), it seems that auto-communication in the cultural semiotic sense is not limited to the internal system. This is of course a topic that should be contested. Is autocommunication purely self-referential? This is very difficult to answer. There are some hints, though. For example, if Lotmanian autocommunication means qualitative transformation of already available information then indeed nothing "outside oneself" needs to come into play. Yet somehow this seems too limited. Another interesting aspect is that because autocommunication in Märtsin's sense happens fully inside the system, the system itself becomes the environment. If this system is culture, then it makes some sense in that images of the "other" cultures are socially constructed and may lack actual reference; yet empirically this contention falls flat on its face with one word: intertextuality. If the system is a person, then indeed it makes a bit more sense: autocommunication seems to occur fully inside the person. But then a question arises: is it still autocommunication if instead of inner speech it is the case of self talk? Or what about the behavioural aspect: my own behaviour can of course be a sign for me, but so can it be a sign for the external observer.

Following Luhmann, Mascareño understands meaning as actualization of meaningful possibilities [[signs]] that reduces the overabundance of possibilities [[entropy]] in the world but does not eliminate them. Meanings do not exist in the environment, waiting to be used, but become created during the communication between environment and system. Thus, “communication is not a ‘transfer operation’ of meaning” ... but it is co-creation of meaning, that “was prefigured neither in ego’s nor in alter’s mind” (Mascareño 2008, submitted for publication). However, Mascareño suggests that communication does not happen in an empty space, but it takes place in the symbolically generalized communication media [[semiosphere]], which consists of “meaningful constellations of coordinated selectivity, which provide common significances, identifiable themes and complementary expectations” (Mascareño 2008, submitted for publication). This shared space of meaningful possibilities motivates individual’s selectivity in communication, while also being regenerated by individuals as they communicate. In this context it seems somewhat contradictory that Mascareño proposes a lack of intersubjectivity between individuals in the co-creation of meanings. It needs to be kept in mind that intersubjectivity does not constitute an identity between two minds. The shared space of meaningful possibilities out of which certain meanings as actualizations are created does not necessarily have to be characterised by mutuality, complementarity and similarity. It can just as well be characterised by tension and difference as a dialogical opposite of similarity and complementarity (Marková 2003). Nevertheless, there needs to be a shared space of possibilities for the system and environment or for two systems to interact. The system has to extend itself beyond its boundaries towards the other in order to communicate and this is made possible by shared meaning constellations that exist in a society. The system has to operate ‘as-if’ there is some shared space of meanings between self and other, otherwise the understanding as an acceptance or as a rejection cannot emerge (Valsiner 1998). (Märtsin 2008: 210)

Well, now I know why Randviir says that systems theory is like a parallel universe of semiotics. They seem to be talking about matters that have a long history in semiotics (at least the Tartu variety). The first bold note on co-creation of meaning is screamingly lacking in Lotman's understanding of communication: he seemingly ascribes no creativity to heterocommunication. And the second note concerns the ideal/adequate distinction of communication, which is not original in Lotman, but significant. That is, for communication to be possible, there must be some "shared space of meanings between self and other". I wonder if in a similar vain one could claim that there must be some "unshared space of meanings" between the I who writes this and the I who reads this later, for example? Presumably this "unsharedness" comes from the time period in between writing and reading so that when I come acound to read this I have forgotten some old information and learned some new information so that in a very small way, I am a different person by then.

Torop, Peeter 2008. Translation as communication and auto-communication. Sign Systems Studies 36(2): 375-397.

At the core of personal, national, or social identity is the recognition of the boundary between self and other. The boundary not only divides but also unites and thus participates in dialogic processes. To a large extent dialogue within the boundaries depends on dialogue at the boundaries. (Torop 2008: 376)

Between cultural semiotics and systems theory above there's a marked difference in the understanding of boundaries. Systems-thinking boundaries are like stone walls with barbwires on top so that they cannot be crossed; boundaries in cultural semiotics are more like border ditches you can jump over if you wished.

As I have put it before elsewhere it is a process that takes place within a translator's mind, but also within language, culture, and society. A cognitive, linguistic, cultural or social process can take place between minds, languages, cultures and societies, but it can also take place within a single mind, language, culture or society. (Torop 2008: 377)

I wonder if these could be the the levels of autocommunication? They almost seem to accord to Ruesch's scheme as well, if language be taken as a "language group".

Research in the field of translation ethics well illustrates the effort of one area of culture toward self-understanding and self-description. Self-description is a process of autocommunication, and its result can be a self-modelling that fixes the dominants, the principles of unification, and the generative language of self-description. Lotman defined self-modelling (aвтомодель) on the basis of a culture as a whole. "Self-modelling is a powerful means for the 'end-regulation' of a culture, attributing to it a systematic unity and largely defined its quality as a reservoir of information" (Lotman 1970: 420). Lotman sees in culture three types of realization of self-modelling: (1) self-modelling of culture that strive toward a maximal approach to real existing culture; (2) self-modellings that are distinct from the practice of culture and are conted toward the changing of that practice; (3) self-modellings that exist as an ideal self-awareness of the culture distinct from the culture as such. (Torop 2008: 392)

The whole article seemed to be about translation and thus mistitled until this passage on the very last pages. Now I don't even know what to do with these types of self-modelling. I can only note that "a systematic unity" is much better than "a certain unity"...

That which on one level of culture manifests itself as a process of communication and a dialogue between addresser and addressee can be seen on a deeper level as the autocommunication of culture and a dialogue of the culture with itself. It is very important axiologically to see both levels, since autocommunicative processes increase the coherence of a culture, support its identity, and do this with the help of self-modellings. The wealth of a culture is not only in the diversity of texts and events, but also in the diversity of self-modellings of various types in various parts of the culture. (Torop 2008: 394)

...

List of "variations" ("forms" of self-communication) or simply related terms:

• autocommunication (J. Lotman; M. Lotman)
• intrapersonal communicatian (Roberts; Aitken; Brewers)
• internal dialogue (Bakhtin; Kucznsky)
• intra-subjective communication (Petrenko)
• intra-psychic communication (Freud; Perls)
• self-interaction (Blumer)
• self-indication (Blumer)
• self-communication (Key)
• self-control (Peirce)
• self-censure (Scheflen)
• self-presentation (Goffman)
• self-denial (Goffman)
• self-mortification (Goffman)
• self-reflection (Mead)
• auto-affection (Mead)
• self-motion (Bulwer)
• introspection (Tichener)
• Selbstbeobachtung (Wundt)
• proprioception (Sharrington)
• kinesthesia (Bastian)
• Ego-Ton (Uexküll)
• selfing (James)
• self-description (Lotman)
• self-interpretation (Merrell)
• self-understanding (Foucault)
• self-construction (Foucault)
• epimeleia heautou ("Care of the Self")
• nosce te ipsum / gnōthi seauton ("Know Thyself")

Biosfäär, tehnosfäär, psühhosfäär

Saarma, Jüri 1979. Biosfäär, tehnosfäär, psühhosfäär. Kivi, Juhan (ed.), Teadus ja Tänapäev. Tallinn: Eesti Raamat, 203-211.

Inimese vaimne tervus [sic] on närvisüsteemi, peamiselt selle keskse osa, peaaju tegevuse üks avaldumisvorme. Peaajuta ei ole psüühhilist tegevust. Peaaju tegevuse hälvete korral ilmnevad psüühhikas kõrvalekaldumised. Psühhohügieen on seega tegelikult kesknärvisüsteemi hügieen. Kesknärvisüsteemi mõjutavad kõik ajule kui ainelisele organile toimivad materiaalsed ja bioloogilised tegurid. Samuti mõjutab psüühhilist tervist psüühisi-emotsionaalne külg.
Elav organ vajab vahetuseks tarvilike ainete pidevat juurdevoolu, samuti peab toimuma lagu- ja jääkproduktide äravool. Aju varustamise ja jääkidest vabastamise häired põhjustavad paratamatilt kesknärrvisüsteemi tegevuse häireid, s.t. psüühhilisi häireid. Peaaju tegevis sõltub peaaegu kõigest, mis välismiljööst organismi satub. Peaaju tegevisele mõjub veres ning kudedes leiduvate keemiliste ainete iseloom ja omavaheline suhe. Häirete laad, intensiivsus ja kestus sõltuvad nii ainete toime laadist kui ka kestusest. Mürgi ühekordne toime põhjustab tavaliselt lühiaegse psüühilise tegevuse hälbimise, näiteks alkoholijoobe korral. Pikemat aega kestev toime aga toob endaga kaasa püsivad psüühikahäired, näiteks isiksuse degradatsiooni kroonilise alkoholismi korral. Loomulikult võivad ka öhekordsed kahjustused (põrutused, mürgitused, vigastused) põhjustada püsivaid psüühikahäireid, kui ajukoe mingi osa hävib. (Saarma 1979: 203)

See on väga kummaline minu jaoks. See on esimene kord kui ma loen midagi nii materialistlikku psühholoogias. Ilmselgelt on tegu marksistliku eetosega, kus psüühika on taandatud ainevahetuseks. Kõhutunne ütleb, et "psühhohügieeni" lähenemisel on midagi pistmist sellega, et J. Saarma õppis/töötas Kanadas ja Põhja-Ameerikas oli tollal moes "mental hygiene" temaatika, mis väitis nt, et ropendamine ja sexually explicit content rikuvad noorte mõistusi, nö risustavad seda. See seos on aga nõrk, sest põhineb vaid sõnade sarnasusel. Samamoodi ei saa ma Jurgen Rueschi teost Semiotic Approaches to Human Relations seostada human relationism'iga mis oli USAs maailmasõja järel populaarne.

Nüüdisinimese organismile langev koormus on viimase kahe-kolme inimpõlve jooksul kardinaalselt muutunud. Veel sajandivahetusel oli lihastöö esmane elatise hankimise ja miljööle kohastumise vorm. Nüüd aga domineerib psüühiline koormus ja seda eeskätt füüsilise koormuse vähenemise ning psüühilise tegevuse suurenemise tulemisena.
Teaduse- ja tehnikarevolutsiooni saavutused on teinud inimese elu kergemaks ja mugavamaks. Raske kehaline töö üha väheneb. Tehnika, see inimaju looming, võib inimese täielikult vabastada igasugusest lihastööst.
Meie aja inimese tegevust (kuigi mõnedes üksikasjades võib-olla veidi liialdatult) võiks ehk nonda kirjeldada. Ekskavaatorijuht kaevab uue hoone vundamendi süvendit, lihasjõudu kulutab ta ainult kangide ja hoobade liigutamiseks. Kuid seejuures tuleb tal olulisel määral pingutada oma aju, sest võimsa mehhanismi täpseks juhtimiseks peab ta kiiresti läbi töötama tohutu hulga ajju voolavat informatsiooni ning kavandama oma reageeringud väga täpselt ruumiliselt ja ajaliselt kohandatuna. Töölt koju ja kodust tööle minekuks kasutab ekskavaatorijuht oma sõidukit, mitmekilomeetrilise teekonna läbib ta minimaalse lihastööga (aktseleraatori ja rooli reguleerimine). Kuid see-eest on tema aju pingul, et analüüsida lakkamatult saabuvaid signaale ja teha ainuõigeid otsustusi-reageeringuid ning seda pealegi äärmiselt kiirest. Lihastegevust vajab see inimene üpris vähe ka koduolmes. Kohvi saab jahvatada elektriveskiga, pesu pesta pesumasinaga, kuivatada tsentrifuugiga. Puid lõhkuda ning kanda pole vaja, majas on keskküte. Raadio ja televiisori reguleerimiseks pole vaja tõusta toolist, kaugjuhtimise seade asub käeulatuses. Isegi hambapuhastamistöö teeb ära elektrimootor.
Niisiis, inimorganismi koormuses on toimunud ulatuslikud nihked ja sellest ka probleemid. Vähenenud lihastöö ja füüsiline koormus põhjustavad nähtuse, mida üsna laialdaselt tuntakse liikumisvaeguse ehk liikumisnälja nime all. Toimides esmajoones inimorganismi bioloogilisele süsteemile, ei jäta liikumisvaegus mõjustamata ka vaimset heaolu. Peaaegu kõikidel elualadel ja -kutsetes suurenenud psüühiline koormus toob enesega kaasa täiesti uut moodi nõuded töö- ja puhkusrežiimile ning tõstab psühhohugieeni vajaduse kõige aktuaalsemate sotsiaalsete probleemide valdkonda. (Saarma 1979: 203)

Liikumisvaeguse ohver olen minagi. Need on valiidsed punktid, kuid kõne ise tundub kummaline. Näiteks "ajude pingutamine" on veider, sest aju ei ole lihaskude mis tõmbub pingule. Semiootika seisukohast on siin oluline, et märgitakse füüsilise tegevuse taandumist vaimse tegevuse ees. Märgiprotsessid omastavad olulisema rolli kui lihastöö.

Evolutsiooni käigus on liikumine olnud eksistentsi tagamise põhivahend. Et hankida toitu, võidelda vaenlase vastu, otsida endale partnerit, kindlustada kooselu, hoolitseda järglaste eest, ikka on liikuda tulnud. Nüüd on inimene andnud vähegi suuremat lihastööd nõudva liikumise masinate ja seadmete hoolde ja enesele jätnud vaid mõõdukal hulgal tööd keelelihastele (kõnelemiseks) ning sõrmelihastele (kirjutamiseks). Tõsi, inimene ei ole enam päris ainus sellise muutunud elulaadiga liik: tema algatusel ja kaasabil (ikka taas seadmetemasinate rakendamisega) on ka mõned koduloomad-linnud kõudnud sellise liikumisvaegusega eksistentsini, näiteks linnuvabrikus, seavabrikus, suurfarmis.
Lihtsameelsus oleks käsitleda liikumisvaegust ainuüksi lihastöö hulga vähenemisena. Oleks see nii, siis oleks tehnika tõepoolest ainult suur õnnistus inimkonnale ja poleks mingit probleemi inimese tervise, sealhulgas vaimse tervise aspektist. Tegelikult on aga olukord üpris keerukas.
Lihastöö ei ole ju mitte üksnes lihaste poolt mingis ajaühikus tehtud kontraktsioonide hulk. Lihastöö tähendab tunduvalt muutunud ainevahetust organismis, eeskätt süsihüdraatide ainevahetuse kardinaalset muutumist koos seda reguleerivate fermentide tegevuse muutumisega;
vereringe ümberkõlastumine hoopis teisele režiimile: südametöö intensiivistub, kapillaaride süsteem lülitub ümber siseelundeilt lihastele;
suuri muutusi hingamises niihästi kopsude ventileerimise osas kui ka gaaside vahetuses kopsudes ja kudedes;
suuri nihkeid sisesekretoorsete näärmete tegevuses ja hormoonide tasakaalus, sellest on ajuripatsi vahendusel hõlmatud eranditult kõik sisenäärmed;
ühtlasi on ka olulist muutust kesknärvisüsteemi tegevuses, tihedat koostööd väljast saabuva informatsiooni töötlemise ja lihaskonda tema tegevuses reguleeriva innervatsiooni vahel. On ju lihastöö kõige tihedam, vahetum ja aktiivsem tegelikkusega suhtlemise vorm.
Sellest kõigest tuleneb tõsiasi, et liikumisvaegus põhjustab ulatuslikku muutust kogu organismi elutegevuse rütmis ning regulatsioonis. Loendamatute põlvkondade vältel evolutsiooni kõigus lihastööga õkonoomseimaks koostööks lihvitud organismi reageeringukompleks on lihastegevise kardinaalse vähenemise tõttu tõsiselt häiritud. Lihastöö vähenemine tähendab võimsa bioloogilise stimulaatori äralangemist, mis on olnud ainevahetuse, südamevereringesüsteemi, sisesekretoorsete näärmete tegevuse, gaasidevahetuse ja kogu organismi elutegevuse regulaator ja koordineerija. Ei ole midagi imestada, et lihastöö vaegus, liikumisnälg toob enesega kaasa märgatavaid häireid organismi elutegevuses kuni füüsiliste ja psüühiliste haigusteni välja. (Saarma 1979: 203-204)

Mujal olen taolist arutelu kohanud vaid Desmond Morrise kirjutistes. Pisut edasi on märgitud ka ülerahvastatuse probleem ja arvud vastavad ka Morrise ennustusele, niiet siin võib isegi olla otsene mõjutus.

Struktuur ja Vabadus I

Lotman, Mihhail 2012. Struktuur ja Vabadus I: Semiootika Vaatevinklist. I.I Tartu-Moskva koolkond: tekstist semiosfäärini. Lotman, Rebekka (ed.). Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus.

Oma kirjutistes, eriti aga suulistes sõnavõttudes olen püüdnud esitada semiootikat kui selget ja teravmeelset teadusharu. Lugeja leiab kindlasti naljale pretendeerivaid kohti, mis võib-olla ei sobigi tõsisesse teaduslikku või populaarteaduslikku teksti. Veelgi häirivam on mõne lugeja jaoks ehk asjaolu, et alati ei ole lihtne aru saada, millal räägib autor asjalikku juttu, millal aga iroonitseb. Olen sügavalt veendunud, et semiootika on - Nietzche väljendit kasutades - lustakas teadus, ning igal lugejal on õigus suhtuda kogu teksti surmtõsiselt või näha selles vaid pikaleveninud nalja: nali on üks tõsine as, mis aga puutub surmtõsidusse, siis nii mõnigi kord kukub see päris naljakalt välja. (M. Lotman 2012: 9)

Tuli kohe meelde kuidas Mihhail Lotman oma loengutes iseäralikult muheleb. Mikrofoniga suurloengutes kõlab see nagu pikaleveninud turtsatus või nina kaudu hingates selle puhastamine. Loengus on see usaldusväärne märk, et tegu on naljaga ja päris tihti oligi naljakas. Siin raamatus aga mingit nalja ei täheldanud. Võib-olla on asi selles, et olen surmtõsine lugeja? Ei oskag kohe arvata.

Kui 1960. aastatel küsiti Jelena Padutševalt, ühelt juhtivalt Tartu-Moskva koolkonda kuuluvalt keelesemiootikult, mis on semiootika, olevat ta vastanud veendunult: "Keegi ei tea" (Gasparov 2000: 329). Mõned muidugi teadsid juba siis ja teavad ka praegu: Moskva folklorist Jelena Novik meenutab, et ta vallandati kirjastusest Nauka, kus ta 1970. aastatel töötas, kui ta üritas seal avaldada töid semiootikast ehk "kodanluse uuest pseudoteadusest" (Novik s.a.). (M. Lotman 2012: 15)

Semiootikatudengid ka naljatlevad, et nad ei tea mis on semiootika. Mingi otsetee skisofreeniasse, vististi. Ajalooline seik, et Novik semiootikaga seotuse tõttu vallandati, läheb samasse kategooriasse kui J. Lotmani korteri läbiotsimine KGB poolt. Need on sellised seigad millest Lääne ja tänapäevased semiootikud on ilma jäänud.

Ma jaotaksin arusaamad semiootikast kolme gruppi: semiootika kui eluviis (habitus), semiootika kui maailmavaade ning lõpuks semiootika kui teadus. (M. Lotman 2012: 17)

Minu semiofreenia või "märgimeelsus" on vististi kõige lähemal keskmisele arusaamale, e semiootika kui maailmavaade.

Vemiootikast kui habitus'est tegi kord ettekande Igor Ĉernov. (M. Lotman 2012: 19)

Joonealune märkus ütleb: "Vt Talvet 1995; kahjuks pole selles täpsustatud, mis tähenduses oli ettekandes sõna habitus kasutatud." Ja viide on: Talvet, Jüri 1995. Granadast Barcelonani. - Postimees, 23. nov. See on arhiivis olemas, aga öeldud on vaid nii palju: "Ingliskeelses ettekandes «Semiootika piiridest» süüvis Igor Cernov semiootika «lävesse», «paradigma» ja habituse vahekorra ontoloogilisse preambulisse."

Semiootiline vaatenurk ei seisne mitte selles, et maailm koosneb vaid märkidest. Vastupidi, kui peale märkide poleks midagi, ei oleks semiootika teaddus, vaid järjekordne "üleüldine kõiksuse teooria". Semiootilisest vaatenurgast on kogu tunnetuslik tegevus (kusjuures mitte üksnes inimesel, vaid kõikidel elusolenditel) märgiline: kujundite tuvastamine, nende meeldejätmine, töötlemine, vahetamine jne on semiootilised protsessid. Ilma märkideta ei ole võimalik teadmine, mälu, kommunitkatsioon jt tähtsad tegevused ning protsessid, mis iseloomustavad elusloodust. (M. Lotman 2012: 21)

Peirce'i pansemiootika tundubki (võib-olla ainult mulle, võhikule) olevat selline "üleüldine kõiksuse teooria". A la kui hakata sibulat koorima kui märki lootuses leida sealt "päris sibulat" ehk reaalsust, siis võibki koorima jääd. See on iseenesest liialt filosoofiline küsimus minu jaoks ja üldsegi mitte tarvilik, vähemalt praeguseid eesmärke arvestades.

Tuleb rõhutada, et selline semiootiline maailmavaade (mida võiks nimetada isegi ideoloogiaks) ei iseloomusta kaugeltki kõiki semiootikuid. Semiootik võib tegeleda märkide uurimisega mingis kindlas valdkonnas, kuid mitte olla n-ö semiootikausku. (M. Lotman 2012: 21)

Märgimeelsus ongi siis nö semiootikausk. Tähendab, uskumine, et semiootilised protsessid ongi elusloodusele omased nagu ülalpool vihjatakse. Elu võib vaadelda ka füsiokeemilise protsessina ja maailma kogemist ajutegevusena nt robustses, ajuosade aktiveerumise, mõistes... Aga semiofreeniku jaoks on kõik see esmajoones märgitegevus. Semiofreenia mõiste peale tulles taipasin isegi, et on semiootikuid kes pole semiofreenikud ja on mitte-semiootikud kes on semio-freenikud. Viimaste hulgas on madalaimad need kes usuvad, et jumal või kõiksus annab neile märke (unenägude või ennustuste kaudu nt) ja kõrgeim tase on vististi mõne teise valdkonna uurija kes aimab semiootilisi protsesse ja räägib nendest omal viisil või on isegi semiootika kui teadusega natuke tuttav.

Sünteetilise lähenemisviisi semiootikale on reas sõnavõttudes välja pakkunud Peeter Torop, kes eristab üld-, valdkonna-, materjali- ja kategooriasemiootikaid: "Semiootika [...] distsiplinaarsuse või interdistsiplinaarsuse määratlemise võimalused sõltuvad tasandist, mille me aluseks võtame: üldsemiootika (Peirce, Saussure, Morris), valdkonnasemiootikad (kurtuuri-, bio-, sotsio- jne), materjalisemiootikad (aja-, ruumi- jne)" (isiklik kirjavahetus, vrd ka Torop 2006, 2007 ja 2009). (M. Lotman 2012: 25)

Kõlab mõistlikult. Mitteverbaalset semiootikat on raske veel nende mõistete alla paigutada, aga kunagi võib-olla osutub see võimalikuks.

On tähelepanuväärne, et Husserl kasutab märki tähenduse fenomenoloogilises analüüsis, kuid märgi enda analüüs ei ole tal rangelt võttes fenomenoloogiline. Ma liigitaksin selle pigem ad hoc semiootika valdkonda. Husserl eristab kaht märgitüüpi. Ühed on märgid-väljendid, teised aga märgid-tunnused ehk järjed. Esimese jaoks kasutab ta terminit 'Zeichen', teise jaoks 'Ausdruck' (wiimast tõlgitakse tavaliselt tunnusena, kuid Husserli jaoks on siin tähtis konnotatsioon pressimisega, tembeldamisega). Husserli kõige omapärasem otsus on see, et ainult esimesed väljendavad tähendust, tunnused-jäljed aga tähendus ei oma (lähtuvalt "Loogiliste uurimuste" kontekstist, on selle lahenduse loogika arusaadav, kuna Husserlil on vaja siduda tähendus intentsionaalsusega; sellegipoolest on tähenduseta märgid küllaltku kummaline mõiste). (M. Lotman 2012: 31)

Signs given omavad selles mõttes tähendust, signs given off võivad olla informatiivsed, kuid otseset tähendusest on raske rääkida. See probleem tabab mind mõnikord nagu välk selgest taevast. Näiteks keegi küsis, et "Aga kas kehakeel on nii 100% asi, et kehtib kõigi puhul sama tähendus?" ja ma ei teadnudki kohe mida vastata. Üritasin välja nihverdada lihtsustusega, et embleemidel on 100% sama tähendus, kõik muu aga sõltub inimesest ja olukorrast vms. Embleemid on kokkuleppelised ja intentsionaalsed, aga imetilluke osa sellest mida nimetatakse kehakeeleks. Konkursiivne uurimine üritab ka lahendada ligilähedast probleemi: võib arvata, et kui kirjanik kirjeldab kehalist käitumist, siis peavad need kirjeldused kandma mingit tähendust millest lugejad aru saavad; või siis pakkuma ka selgitust "Tom frowned his displeasure" stiilis. Kusjuures seda viimast väljendit olen vististi juba ülekasutanud, peaks selle välja vahetama nt SMBC versiooni vastu: "Let my raised eyebrows signify that you're a dick." :D

Nagu osutas Jerzy Pelc oma spetsiaalselt sellele probleemile pühendatud artiklis: kui räägime ikoonilistest märkidest, oleks korrektsem rääkida märgi ikoonilisest kasutamisest, st ikoonilisus tekib üksnes kõnes, mitte keeles (Pelc 1986). Lähtudes Charles Bally (1932) ja eriti Èmile Benveniste'i (1966) keeleanalüüsist, võime täie kindlusega väita, et sama kehtib indeksiaalsete märkide puhul: keeles ei ole indeksiaalsust. See tekib kõnes, igas konkreetses kõneaktis. (M. Lotman 2012: 59)

See sama küsimus närib mind "kehakeele" mõiste puhul. Kehakeelt kui sellist ei ole ju olemas! On mitteverbaalne suhtlemine ehk "kehakõne" (sermo corporis) kui on vaja mingit lihtsat sõna... "Kehakeel" häirib mind, sest implikatsioon on, et kuskil eksisteerib mingi "sõna"-raamat kus on kõik žestid, näoilmed, poosid ja muud liigutused ja seisakud kirjas ning inimesed talitavad enese teadmata selle järgi. Populaarsed kehakeele-raamatud justkui sellise eelduse järgi talitavadki. On ju selge, et mingi suvaline käeliigutus ei ole ikooniline iseenesest, aga kui seda sama liigutust saadab kõne milles üritatakse väljendada mingit ruumilist asja, siis see käeliigutus muutub illustraatoriks, nö ikooniliseks käežestiks. Samas tundub järele mõeldes minu konkursuse teema just sellise sõnastiku loomise moodi - nopin kirjandusest välja käitumise kirjeldused ja umbkaudse tähenduse või sõnumi antud kontekstis ja teen võimalikuks selle kupatuse kasutamise kirjelduste-"sõnaraamatuna". Annaks jumal, et minu lõputöö ei sünnitaks väärtõlgendusi

Peirce käsitleb märke oma fenomenoloogia raames (oma hilisemates kirjutistes nimetab ta seda faneroloogiaks). Siin tuleb märkida, et Peirce'i fenomenoloogia ei tulene Husserli omast, ta lähtus Kantist ja Hegelist. Märk on aprioorselt midagi, mis on kogemuses antud. Saussure'i käsitlus on seevastu rõhutatult negatiivne, võib isegi öelda, et apofaatiline. Selles mõttes on Saussure'i jaoks kõige iseloomulikum märk olematu märk, nn nullmärk. Nullmärk on kohal oma puudumise kaudu - selle puudumine on tähendusrikas. Nagu öeldud, iga Saussure'i märk on puhas vorm, mis ei ole tekstis kohal, vaid on üksnes seal representeeritud. Nii märgib nullmärk kahekordset puudumist: puuduv märk on representeeritud märgi puudumise kaudu. (M. Lotman 2012: 61-62)

Seda ma ei teadnud, et nullmärk on Saussure'ilt pärinev mõiste. Pole lugenud, ei tea. Küll aga olen suhteliselt kindel, et Peirce rääkis nimme faneroskoopiast mitte faneroloogiast, sest faneroskoopia ülesanne oli juurelda "kõige üle mis pähe tuleb" justkui see oleks eesmärk iseeenesest - kirja pannes (faneroloogiat arendades) oleks see lakanud olemast see. Eksimine on muidugi inimlik ja minagi võin praegu rängalt eksida väites, et point oli "juurelda" selle üle mis pähe tuleb; võib-olla oli point lihtsalt "märgata" või panna tähele.

Isegi loomulike keele märgiküsimus ei ole praegu enam nõnda selge, nagu see tundus olevat mõni tosin aastat tagasi. On tekkinud isegi semiootika eriliik: märkideta semiootika. (M. Lotman 2012: 64)

Very interested, tell us more!

Kultuuri on peirce'liku semiootika vaatenurgast üks paljudest võimalikest uurimisobjektidest, kusjuures sugugi mitte kõige tähtsam. Nii räägitakse ameerika semiootikas zoosemiootikast, mis on biosemiootika üks osa, zoosemiootika üheks osaks on omakorda antroposemiootika ning kultuurisemiootika on üks antroposemiootika valdkondadest. Samas on semiootikas väga palju muid tähtsaid ja huvitavaid valdkondi, nagu keelesemiootika, fütosemiootika jne. (Vrd nt Deely 1990). (M. Lotman 2012: 70)

Mindki jahmatas pisut, et Sebeok paigutas inimese mitteverbaalse suhtlemise uurimise zoosemiootika alla. Küsimus võib olla selles, et ameeriklast jaoks on inimene üks loom teiste hulgast (väga silmapaistev, aga siiski loom), eurooplaste jaoks on aga vastandus inimese ja looduse vahel pika traditsiooniga (le Rousseau). See erinevus tundub seda kummalisem, et kohalikus traditsioonis paigutatakse ka ökosemiootika pigem kultuurisemiootika alla, sest see uurib põhiliselt seda kuidas inimene konstrueerib oma kujutlusi keskkonnast (vrd semiootikaga mis uurib informatsiooniprotsesse keskkonnas endas a la E. Odum).

Kultuur on omaette universum, kuid see universum on ühtaegu suletud ja avatud. Kultuuri seisukohalt on põhimõttelise tähtsusega, et ta ei ole kõik, mis on olemas, st on asju, mis asuvad kultuurist väljaspool. Mis nimelt sellest väljaspool asub, oleneb antud kultuuri tüübist. See võib olla mets, jumal(ad), barbaarne kultuuriväline maailm jne. Alates 18. sajandist, ennekõike rousseau'istlikust filosoofiast, sai kultuuriväline maailm endale nimetuseks Loodus. Nagu juba öeldud, ehkki rousseau'istliku maailmavaate seisukohast on primaarne loodus ning kultuur esineb mitte üksnes looduse vastase ja seega tauniva, vaid ka sekundaarse, looduse peal parasiteeriva fenomenina, on semiootilises mõttes primaarne nimelt kultuur, looduse mõiste tekib selle vastandina. Seega kodifitseerib kultuur ennast ruumilistes terminites: kultuur on mingi ala, mis on mittekultuurist ümbritsetud. Selles mõttes märkimisväärne, et juba etümoloogiliselt seondub sõna 'kultuur' maaga, põllumajandusega - agri cultura kui kultuuri üks vanemaid ja tähtsamaid liike. Sama kehtib sõna 'kultiveerima' kohta, millel on ka maaharimise tähendus. Niisiis, kultuur on kultiveerutid ala, mis vastandub "metsikule" alale. Kultuur on rangelt piiritletud, struktureerutid ja mõtestatud, loodus aga piiritlemata, amorfne ja mõistmatu. Kultuur konstrueerib loodust sarnastes, mõnikord kaguni samades terminites kui iseeennast, kuid vastandmärgiga; kultuur loob looduses oma vastandi, anti-kulturi. (M. Lotman 2012: 71-72)

See on a fuzzy topography. Suhteliselt kergestimõistetav idee, aga ei meiki globaliseerunud maailmas enam palju senssi ja ei kehti nt subkultuuride puhul. Tähendab, internetiajastul on mul rohkem ühist mõne sakslase ja brasiillase kui kaasmaalasega, (rääkimata ameeriklastest, kellega on halb maitse end seostada). Subkultuurid toimivad hajutatuna, metali- ja räpikuulajad erinevatest ühiskondadest mõistavad üksteist hästi, tänu internetile kuuluvad ühistesse virtuaalsetesse kogukondadesse. Asi on selles, et rahvusriigid ja rahvuskultuurid (vähemalt Eesti) jäävad tärkavale ülemaailmsusele alla. Ma arvan, et ka koolkonnad hakkavad selles mõttes oma aega minetama ja tekivad nn probleemkonnad, ehk mingite kindlate küsimustega tegelevad ülemaailmsed võrgustikud. Võib vabalt juhtuda, et wikipedia ja muud taolised saidid lahendavad ajapikku teaduse (ja teaduskeele) ühtlustamise iseenesest. Aga need on vaid spekulatsioonid.

Teiseks, nagu kultuurilgi, on semiootikal selgelt jälgitav ekspansionistlik tendents, püühlus oma ala avardada: märgistada seda, mis on seni märgistamata. Mittesemiootilise valdkonna sekundaarsus avaldub ka asjaolus, et sellest rääkida või koguni ükskõik mida teada tähendab selle vähemalt osalist ümberkandumist semiootilisse valdkonda. (M. Lotman 2012: 73)

Semiootiline lähenemine mitteverbaalsele suhtlemisele ei ole õnneks osa sellest ekspansioonist. Semiootika oli Sebeoki isikus kohal mitteverbaalse suhtlemise uurimise stardipagugul (International Work-Conference on Paralinguistics and Kinesics, 1961). Kuna Tartus on rõhk rohkem keelesemiootikal ja inimkäitumisest üle hüpates biosemiootikal, siis see võib see-eest tunduda ekspansioonina.

Samuti ei pruugi keel olla seotud vaid lineaarse tähistajaga, nt rääkides visuaalse kunsti keelest, on joonistuse või maali puhul tegu kahemõõtmelise, arhitektuuri ja skulptuuri puhul kolmemõõtmelise tekstiga. Samuti on oluline, et lineaarsus vs. kahemõõtmelisus ei ole mingi absoluutne kategooria: nii kujutab loomulikus keeles tekst endast vektorit (eriti kehtib see suulise teksti puhul), kuid selle süntaktilised mudelid on puukujulised graafid. Graafe võib omakorda käsitleda keelena ja matemaatilises mõttes need ongi seda (vt Gladki, Meltšuk 1971: 16-41 ja 1974: 4-29). (M. Lotman 2012: 76)

Veel üks aspekt mitteverbaalsete tekstide teemas: mõõtmelisus.

Domineeriv paradigma nii Jakob von Uexkülli agses bioloogias kui ka Juri Lotmani aegses filoloogias oli spetsifitseeriv: tuleb kirjeldada konkreetseid objekte ja nähtusi nende spetsiifikas. Selle asemel pürgisid nii Jakob von Uexküll kui ka Juri Lotman uue sünteesi poole, uue terviku väljaselgitamise ja kirjeldamise poole. (M. Lotman 2012: 83)

Samas vaimus julgen ma rääkida konkursusest kui omaette tervikust. Selle suur eelis teiste "kehakeel kirjanduses" lähenemiste ees on see, et konkursuse kaudu saab teoretiseerida kirjelduste rolli nii kõnes kui kirjas, konkreetsetes teostes kui ka kirjanduses üldiselt. Tervikutel on heuristilist potentsiaali võtta keerulised teemad kokku ja teha lihtsamaks.

Juri Lotmani jaoks on organism tihti teksti metafoor, st tekstile pole iseloomulik üksnes struktuur, anatoomia, vaid ka dünaamiline mehhanism, füsioloogia. Nagu Jakob von Uexküllil on Umwelt organismi tulem, on Juri Lotmanil tekstivälised seosed teksti orgaaniline produkt. (M. Lotman 2012: 83)

Organitsism. Viimane tähelepanek, et tekstivälised seosed on justkui teksti omailm, on tähelepanuväärne. Konkursuse seisukohast on konkursiivsus just selline teksti omadus mis haarab tekstivälise järele. Kui inimese poolt kirjutatud loomulikus keeles teksti visualiseerida organismina, siis inimkäitumine mida antud tekst kirjeldab on justkui paluke mida tekst otsib ja leides ära sööb.

Teadvuse tasandil toimivad põhimõtteliselt samasugused mehhanismid. Teadvuse põhifunktsioon on enese identifitseerimine, enese kontinuiteedi säilitamine ja taasloomine. Identsus tähendab, et tuntakse end ära kui iseennast. Alles pärast seda, kui subjektil on see identsus olemas, võib ta otstarbekohaselt suhelda teda ümbritseva maailma ja teiste subjektidega. Enese identsuse häired mõjutavad paratamatult ka organismi kommunikeerumist välismaailmaga ja selle efektiivsust. (M. Lotman 2012: 92)

Skisofreenia diskursus. Kirjutamine, eriti päeviku pidamine, on selles mõttes väga mõjus: iseendale iseendast kirjutades õpid iseennast ära tundma, saad ilma teiste vahenduseta teada kes sa oled. Autokommunikatsiooni ja teadvuse vahelisi seoseid tuleb uurida.

Erinev suhe vanadusega korreleerub erineva suhtumisega surma. 'Surm" ise on polüvalentne termin, mis tähendab nii mitteelamist (seisundit, mis tuleb pärast elu lõppu) kui ka elu lõppemise protsessi. See viimane tähendus assotsieerub aktiivse tegevusega - suremine on protsess, mis nõuab teatud pingeid ja ettevalmistust (vrd "ma pole veel surmaks valmis"). Siit johtub ka surma personifitseerimine väga erinevates kultuurides. Seega on surm ühelt poolt midagi, mis on vastandatud elule, teisalt iseloomustatakse surma nendesamade terminitega, millega elusolenditki. Seega on probleem palju sügavam kui ainult kultuurimütoloogiline. Surm ise on elu järelm. Erinevad elud põhjustavad erinevaid surmi. (M. Lotman 2012: 94)

Mulle meenus kohe Kno album "Death is Silent", milles nii mõnigi pala kirjeldas surma isikuna. Minu jaoks oli see 2010. aastas vististi esimene teadlik kokkupuude surma personifitseerimisega. Kuigi, meenuvad ka lapsepõlves vaadatud Ladina-Ameerika seebikad, kus mõnikord kujutati surma musta varjuna mis hiilib haigete inimeste ligiduses.

Une ajal (vähemalt Sigmund Freudi vaate kohaselt) inimene ei mäleta, et ta on ise, vaid sukeldub eelindividuaalsesse maailma. Carl Gustav Jungi järgi võib samamoodi toimuda üleminek kollektiivselt teadvuselt kollektiivsele alateadvusele. Kuid üheks normaalse inimese tingimuseks on, et ta ärgates suudab taastada identiteedi iseendaga.
Ka eelindividuaalne (alateadvuse) maailm on semiootiline, kuna osa mälust ei maga, küll aga on ta raskesti tõlgitav. Unenägusid on raske ümber jutustada, sest tegu ei ole üksnes teistsuguse keele, vaid ka teistsuguse mäluga. Une nägija pole sama subjekt. See pole tõlkimine, vaid dialoog. Minnakse teise juurde küsima, mida tähendab see, mida nägin unes. Ent inimene naljalt ei lähe küsima teiselt, mida tähendab see, mis ma ärkvel olles mõtlesin. (M. Lotman 2012: 97)

Mõtisklesin selle üle, et ehk tasub UA-sse sisse kirjutada tegelane kes kannatab egosurma all. Siis peaks selle kohta lähemalt lugema. Võib-olla saaks luua sellise tegelase kes tõepoolest küsib teiste käest, mida ta mõte tähendab. Eriti hea oleks, kui need mõtted oleksid eriti tähendusrikkad, mis mõtlejale endile ei ütle eriti midagi, aga teiste jaoks muudavad olukorda oluliselt.

Erinevalt Peirce'ist, kellel esmasus ja teisesus on absoluutsed ja aprioorsed entiteedid, on primaarsete ja sekundaarsete märgisüsteemide käsutlus Tartu-Moskva semiootikakoolkonnas puhtrelatiivne: primaarne märgisüsteem on primaarne ainult antud sekundaarse süsteemi suhtes ja sekundaarne süsteem on sekundaarne ainult antud primaarse süsteemi suhtes. See, et luule on sekundaarne märgisüsteem loomuliku keele suhtes, ei tähenda, et loomulik keel ei saa olla sekundaarne mingi muu süsteemi suhtes. Keskendumine sekundaarsetele modelleerivatele süsteemidele tähendas seda, et tähelepanu keskpunktis on keerulised süsteemid, mis koosnevad mitmest semiootilisest alamsüsteemist. (M. Lotman 2012: 105-106)

Tundub, et see suhtelisus on enamiku - kui mitte kõigi - jaoks läinud kaduma.

Keel võib realiseeruda mitte üksnes materiaalses substantsis (helides, visuaalsetes kombatavates objektides jne), vaid teisteski keeltes. St üks keel on väljaks teisele, moodustab selle välja kohad, millele teise keele elemendid võivad positsioneeruda. Keelt, mis realiseerib ennast teise keele kaudu, nimetame sekundaarseks selle keele suhtes, milles ta ennast realiseerib. On keeli, mis võivad realiseeruda ainult teiste keelte vahendusel. Autonoomseteks nimetame keeli, mis ei vaja oma realiseerimiseks mõnda teist keelt: nad võivad realiseeruda ka teiste keelte kaudu (st kasutada teist keelt oma väljana), kuid samas võivad esineda iseseisvalt. Need keeled, mis saavad realiseeruda ainult mõnd teist keelt väljana kasutades, on mitteautonoomsed. (M. Lotman 2012: 111)

Esmapilgul kõlab see nagu Roman Jakobsoni "sünkreetiliste sõnumite" edasiarendus keelte tasandil. Tahaks seda seostada konkursusega, kuid ei mängi vist hästi välja. Tekib kohe küsimus, et kas "kehakeel" on autonoomne või mitte? Mida on siin mõeldud realiseerumise all? Kas on võimalik, et - kuna "kehakeelt" kui sellist minu väitel ei eksisteeri - "realiseerub" mitteverbaalne suhtlemine alles siis kui sellest räägitakse? Näiteks: "ma loen su kehakeelest välja, et..." (ükstapuha kui ärritavalt vale see lausung tundub) viib see nö "kehakeele" õige realisatsioonini? Või mida hakata pihta siis konkursusega, mida ma olen seni ette kujutanud kahe väljendusviisi - verbaalse ja mitteverbaalse - ristumisena verbaalse kasuks (verbaalne väljendab mitteverbaalset)? Konkursus ise oleks siis mitteautonoomne "keel" (jutumärgid, sest mul on raske seda keelena ette kujutada) mis saab realiseeruda ainult kõnes, kirjas, pildil või kaadritel... Siin laguneb asi koost, sest kehaline käitumine on siiski autonoomne. Mihhaili enda näited on kummalised: faabula, värsimõõt ja narratiiv. Ta väidab, et need on semiootilises mõttes keeled, kuid siin kaotab ta ka minu võime järge pidada. Kaldun taas Charles Morrise poole usus, et sellised üldised mõisted nagu "keel", "tähendus" ja ehk isegi "märk" tuleks semiootika sõnavarast välja lülitada ja rääkida asjadest täpsemate terminitega (isegi endal tõrkus vaim hetkeks, et mis mõttes märgiteadusest märgi mõiste välja lülitada? Ikka selles mõttes, et rääkida märgiprotsessist e semioosist, representamenidest, interpretantidest ja märgikategooriatest).

Luulekeele semiootiline erinevus loomulikust keelest seisneb selles, et tegu on märksa keerulisema erinevate märgisüsteemide konstruktsiooniga. Nendel märgisüsteemidel on erinev semiootiline orientatsioon ja kasutades loomuliku keelt oma väljana, pingutavad nad maksimaalselt selle ressursse, sealhulgas semantilisi resursse. (M. Lotman 2012: 122)

Selles tähenduses on pisut kergem aru saada kuidas faabula või misiganes on märgisüsteem. Ka kehalise käitumise vallas on selliseid märgisüsteeme. Näiteks Goffmani enese-esitused ehk igapäevaelu näidendid või rituaalid on sellised märgisüsteemid mis kasutavad kehaliikumisi oma väljana. Sama käib näiteks sõjaväežestide kohta, mis kasutab käeliigutusi oma väljana. Näiteks kaks püstist sõrme tähendavad siin midagi muud kui Churchilli rahumärk või "kaks õlut" baaris.

Sellesse konteksti kuulub ja on vahetult seotud minu kui teadlase kujunemislugu. Mul ei tulnud hakata selgeks õppima Tartu koolkonna keelt, see oligi minu teaduslik "emakeel". Teisalt püüdsin ma, iseäranis esialgu, võimalikult distantseeruda oma vanemate karismaatilisusest ning leida oma tee: Tartu stuudiumi rõhutatult humanitaarsest õhkkonnast eemaldusin ma värsiteooria, lingvistika, küberneetika täppisvaldkonda... (M. Lotman 2012: 126)

Midagi sarnast võib väita iga semiootikatudeng, kes õpib teadusi nägema läbi Tartu semiootika prillide. Ise õppisin kutsekoolis IT-d, aga see oli kaugel teadusest. Semiootika valguses on IT ka selgem: (programmeerimis)keeled, (käsu)koodid, (binaar)signaalid, (lehekülje)stiilid, teksti(faili)d, pildi(faili)d jm on oma olemuselt semiootilised, õigupoolest toimivadki arvutid märgiprotsessidel mis on inimese leiutatud ja seetõttu suhteliselt kergesti mõistetavad. Minuga on tegelikult vist nii, et ma vaatan semiootikat läbi arvutinohiku prillide. See võib olla võti mõistmaks miks minu jaoks peirceaanlik semiootika on palju arusaadavam ja meeldivam kui saussureaanlik semioloogia.

Lotmani järgi pole aga kommunikatsiooniakt üldsegi valmissõnumi edastamine: mitte ainult keel pole võimalik enne teksti ja väljaspool teksti - sama kehtib ka kõigi teiste Jakobsoni komponentide kohta. Kontekst - see on kaastekst (kon-tekst), ta ei saa eksisteerida enne teksti; samal määral kui tekst sõltub kontekstist, sõltub ka kontekst tekstist. (M. Lotman 2012: 133-134)

Igaühel on ikka oma kana kitkuda tolle Shannoni ja Weaveri klassikalise kommunikatsioonimudeliga. Lotmanile ei meeldi, et kõik on ette antud ja protsessi on kujutatud mehhaaniliselt; Birdwhistelli häiris, et mudel on ühepoolne ja ei sobi päris suhtlussituatsioonide selgitamiseks; Rueschi häiris, et puudus pragmaatiline külg ehk mõju ja tagajärje aspekt; Revzine häiris, et puudus ühisosa, ehk teema, eesmärk, ühine mälu, vastavus reaalsusega jne. Ja need on vaid mõned kes üritasid toda mudelit täiendada, põhjalik otsimine paljastaks kindlasti sadu täiendajaid.

Poststrukturalismi silmis on struktuur kogum jäiku piiranguid, mis aheldavad vaba arengut (olgu siis jutt üksikisikust, kunstist, ühiskonnast või inimkonnast tervikuna). Sellelt vaatekohalt tähistab 20. sajandi strukturalistlik mõttesuund Erich Frommi väljendust kasutades "põgenemist vabaduse eest" - nii filosoofiline kui ka filoloogiline strukturalism osutuvad sellesama nähtuste rea liikmeteks mis modernism kunstis ja totalitarism poliitikas. Tartu koolkonna puhul on kirjanduskriitik Vladimir Turbin otsesõnu öelnud, et lotmanlik strukturalism on võrdväärne GULAG-i kontsentratsioonilaagritega. (M. Lotman 2012: 139)

Tüliküsimus on ilmselt sama mis Bahtinil oli Tartu-Moskva koolkonnaga: ta nägi "koodi" mõistet piirava, ahistava ja suretavana. Sellest kriitikast saan ma vähemasti aru, sest minagi ei hellita koodisemiootikat - mullegi tundub, et kood on pigem piiratud arv kokkuleppelisi märke kuiet midagi kuhu saab ise vabalt midagi lisada (samas minu ideaalkood on HTML kood niiet mida mina ka tean). Strukturalismikriitika pani mind aga mõtlema, et äkki hüljati Birdwhistelli kineesika nii kiiresti ja täielikult, sest ta avaldas oma esseekogumiku täpselt sel ajal kui strukturalismi hakati kõige teravamalt kritiseerima ja tema kineesika põhines strukturalistlikul lingvistikal? Midagi teadusajaloolaste kapsaaeda!

Nikolai Berdjajev, kes on pööranud vabaduse probleemile rohkem tähelepanu kui ükski teine vene filosoof, teostas ratsionaliseeriva reduktsiooni, mis taandas mitmeplaanilise vastanduse üheplaaniliseks ning on kõrvutatav selle reduktsiooniga, mille humanistid ja usureformaatorid olid sooritanud lääneeuroopa kultuuris. Berdjajevi maailmavaate aluseks on vaimse ja materiaalse absoluutne vastandus; kõik ülejäänud distinktsioonid teostatakse selle baasvastanduse taustal. Seega on vabadus ja surematus ainuüksi vaimse atribuudid, samal ajal kui materiaalses maailmas valitsevad vabadusetus ja surm. (M. Lotman 2012: 150)

Samas on see reduktsioon mõistetav. Kui asendada vaimne ja materiaalne veel robustsemate mõistetega aktuaalne ja virtuaalne, siis ilmneb see erinevus samamoodi: aktuaalsus on täis piiranguid ja takistusi, virtuaalsus on piiritu ja peatamatu. Tuues rõveda näite: päris partneri leidmine on raske, kulukas ja vaevarikas, vb ka tüütu ja väsitav; internetipornot on oksendamiseni ja täiesti tasuta. See eristus on ka tüliküsimuse ivaks autoriõiguste teemas: kehtiv mudel on jäänud piiratud arvu materiaalsete kandjate ajastusse, aga virtuaalne elu on jõudnud ajastusse mil näiteks enamus muusikuid pakuvad oma salvestisi tasuta ja takseerivad raha selle eest mis tõepoolest toimub aktuaalsuses: kontsertid, t-särgid, vinüülid, jne.

Eelkõige tuleb tõmmata üks puhtsemantiline eraldusjoon: eristagem (parafraseerides Kanti, kuid vrd ka Berlini 2002) edaspidi vabadust millekski ka teisalt - vabadust millekski. Alustame esimesest ja terminoloogilise segaduse vältimiseks ei nimeta me seda 'vabaduseks', vaid 'vabanemiseks'. (M. Lotman 2012: 153)

Filosoofia sissejuhatusest teame me neid muidugi Berlini järgi paremini negatiivse ja positiivse vabaduse-kontseptsiooni eristusena. Küll aga meeldib mulle, et need mõisted on eesti keeles nii lihtsad. Tahaks kohe inglise keeles sama eristust teha, et on freedom ja liberation, kuid siis ilmub keelebarjäär lagedale ja sunnib kahtlema kas ikka saab nii lihtsalt tõlkida; inglise keeles on mõlemal sõnal omad konnotatsioonid. Näiteks esimene tuleb saksa keelest (Freiheit), teine prantsuse keelest (Liberté) ja esimene on rahvapärane ja teine ametlikum. Konnotatsioonid tunduvad muidu paika pidavat: vabadus/freedom on õigus tegutseda, rääkida ja mõelda ilma takistuste ja piiranguteta; vabanemine/liberty on ühiskondlik vabadus rõhuvatest piirangutest mida ühiskond on kehtestanud eluviisidele, käitumisele ja poliitilistele vaadetele.

Teeme kokkuvõtte. See vabaduse vorm, mida nimetasin vabanemiseks, osutub lähemal vaatlusel niihästi sekundaarseks kui ka illusoorseks konstruktsiooniks. Selle kogemine lähtub niisugusest ideologiast või õigemini maailmatunnetusest, mille järgi oma loomult repressiivne struktureeritus on maailma algne ja loomulik seisund, võitlus vabanemise eest aga katkematu ja nähtavasti võidulootuseta protsess. Nimetagem sellist ideoloogiat anarhistlikuks. Väärib tähelepanu, et anarhism on pöördvariant totalitaarsest maailmanägemisest, mille kohaselt maailmas valitseb anarhia ja kaos (siin os nee n-ö maailma loomulikuks seisundiks), korda (s.o struktureeritust) on aga võimalik luua ja säilitada üksnes vägivalla meetoditega. (M. Lotman 2012: 157)

Äärmiselt kummaline. Tundub, et M. Lotman pole raatsinud anarhismiga tutvuda ja viskas kokku oma nägemuse mis põhineb laialtlevinud seosel anarhia ja kaose vahel. Minu teada ei ole anarhism korra puudumine, vaid selline kord millest puudub valitseja ja hierarhia. Ehk: mitte mitte-struktuur vaid teistsugune struktuur.

Artiklis "Mis on paradoks?" formuleerib ta nt niisuguse 'Lotmani paradoksi':

Mõnikord järgneb elu kirjandusele, jäljendades seda (Uspenski 1982: 159).

Tegelikult ütles enne Lotmanit sarnase seisukoha välja Oscar Wilde:

Elu jäljendab kunsti kaugeltki rohkem, kui kunst jäljendab elu.

Ka Uspenski avastas hiljem selle Wilde'i tsitaadi ning lisas oma artikli teise väljaandesse vastava viite. Juri Lotmani mõttekäigu paremaks mõistmiseks tasub neil ütlustel peatuda veidi üksikasjalikumalt. Tema ja Oscar Wilde'i mõte on erinev, ning ennekõike just semiootika vaatevinklist. Nt Wilde deklareerib, et dekadentlikus maalis esinev inimtüüp (viidates otseselt Dante Gabriel Rossettile) kandub üle reaalsesse ellu, kusjuures Wilde ei osuta meigile ega näoilmele, vaid füüsilistele omadustele: pikad kaelad jne. Teisisõnu, märgi kuju loob oma osutuse. Seega tuleks Wilde'ist aru saada nõnda, et meid ümbritsevas elus, sh inimestel, keda me kohtame, on rohkem kunsti moonutatud omadusi kui neil, mis ei tulene kunstist. Lotmani tsitaadi puhul on aga tegu millegi muuga: kunst annab elule mõtte. Elulood, inimeste teod ja seisundid, nende biograafia ning koguni surm on kunsti poolt juba ette kodifitseeritud: tegu võib olla narratiivi, teatraalsuse, retoorilise struktuuriga jne. Inimühiskonnas on "lihtsalt elu" ainult see, mis ei ole teadvustatud, ning kunsti üks olulisi funktsioone on modelleerida võimalikke olukordi ja stsenaariume, millest osa tulevikus realiseerub. (M. Lotman 2012: 162-163)

Elu ja kunsti vastandus on minu käsitluses kehalise käitumise ja kirjanduse vastandus.

Seega, elule eelneb põhimõtteliselt alati elu, tekstile tekst, kultuurile kultuur. Niisugune lähenemine vastandub ühtlasi enamiku religioossete süsteemide kreatsionismile, millest Lotman alati distantseerus. Ma mäletan hästi üht meie vestlust, mis leidis aset 1980. aastate keskel. Ta arendas ideed, mille kohaselt oleks inimkonna kultuurilugu palju lihtsam kirjutada, kui me eeldaksime, et algselt oli inimene koduloom, kes kaotas mingil põhjusel peremehe ja püüab taasluua oma arusaamatut, kuid turvalist maailma. Minu repliigile, et kogu see konstruktsioon on vaid järjekordne variatsioon kaotatud paradiisi teemal, vastas ta, et tema meelest on asi just vastupidi: kaotatud paradiis, kuldne ajastu, Atlantis ja suur kiht erinevate rahvaste mütoloogiat on kindla baasmüüdi reflektsioon, mida ei peaks nimetama mitte "kaotatud paradiisi", vaid "kaotatud lauda" müüdiks. (M. Lotman 2012: 167)

Väga huvitav ja kummalisel kombel ka minu uurimisteema suhtes natuke relevantne: düstoopiakirjandus ei ole ju midagi muud kui paradiisiloo "halb" edasiarendus.

Sündmuste jada, nii nagu see on esitatud tekstis, moodustab teksti süžee; sündmustik vastavas "reaalsuses" on aga teksti faabula. Just see viimane meid siis huvitabki, kuna see ei sõltu jutustaja ja autori omavolist ning kajastab sündmusi ennast. Faabula üks olulisemaid omadusi on, et temporaalne rida on selles lahutamatult seotud kausaalsusega: põhjus eelneb alati tagajärjele. Ent kui mingi situatsioon jääb meile tundmatuks, siis tähendab see, et kausaalses reas tekib lünk ning järgnevad situatsioonid on tuletatud teadmatutest põhjustest. (M. Lotman 2012: 170)

Väärt asi mida meeles pidada kirjandussemiootika tarbeks.

Adressaat on see, kes täidab adressaadi funktsiooni, adressant on see, kes täidab adressandi funktsiooni, ja oluline on siis nimelt sotsiosemiootiline funktsioon, mitte nt isiksuse identiteet. Nii näitab Juri Lotman oma essees "Tekst ja auditooriumi struktuur" (Lotman 1977), kuidas tekst loob omaenda adressaadi. Veel tähtsam on autokommunikatsiooni mõiste, kus adressaat ja adressant esinevad sama füüsilise isikuna. See, mis neid teineteisest eristab, on tekst.
Autokommunikatsioon on paradoksaalne nähtus: kui "tavalises" kommunikatiivses aktis saadab adressant sõnumi adressaadile, kes on temast ruumis eraldatud, siis autokommunikatsiooni puhul on eraldavaks substantsiks aeg: adressant kirjutab homsele endale, juhul kui meil on tegemist nt homse päevaplaaniga, või endale määramatus tulevikus, juhul kui meil on tegemist nt päevikuga. Inimene kirjutab endale, just nagu oleks ta keegi teine. Ta loob endast teksti abil teise isiku. Veelgi enam, on võimalik näidata, et autokommunikatsioon ei ole marginaalne ega vastuoluline kommunikatsioonitüüp. Vastupidi, ükskõik millise kommunikatsiooniliigi tähtsad jooned tulevad kõige selgemalt ja eredamalt välja nimelt siin. Kommunikatsioon ei teki ettefikseeritud ühtsusest, vaid tekitab ühtsuse, communia. Kommunikatsioon loob 'minu' 'teises' ja 'teise' 'minus'. (M. Lotman 2012: 172-173)

Olulised tähelepanekud tänavuse suvekooli tarbeks.

Semiootika klaarib maailmaasju; ma nimetan seda semiootiliseks reduktsiooniks (vt "Sissejuhatust"). Semiootikat huvitavad ennekõike oleva semantilised mehhanismid, st milline on märgi tähendus ja kuidas on see väljendatud, mitte aga kausaalsed seosed asjade vahel ega isegi mitte märgi ja tähenduse vahel (küsimused nagu: miks mingi seos tekib? vms). Näiteks kui must kass tähendab õnnetust, siis huvitab semiootikut üksnes selle seose fikseerimine, mitte aga põhjused või tagajärjed; need jäägu zooloogi, entoloogi, psühholoogi või mõne muu eriteadlase hooleks. Siit johtub semiootika teine paradoksaalne omadus: teda ei huvita reaalsus kogu oma mitmekesisuses, vaid üksnes selle tavaliselt lihtsustatud märgilised mudelid. Kuid selles peitub ka semiootika edu. Keerulisi protsesse ja süsteeme võimaldab ta kirjeldada lihtsalt. Viimasega seondub veel üks aspekt: semiootika jaoks ei ole vahet teadvusel ja alateadvusel. Sellepärast ongi semiootilised meetodid nii efektiivsed just humanitaaraladel. (M. Lotman 2012: 180)

Ka minu konkursuse-uurimise puhul ilmneb, et ma ei uuri mitte mitteverbaalset suhtlemist kui sellist, vaid selle mudeldamist kirjanduses.

Semiootiline lähenemisviis oli teravas kontrastis 20. sajandi alguseks kujunenud teadusparadigmaga, mille kohaselt objekti uurimine tähendas põhjuslike ning samuti ajaliste seoste kindlakstegemist, kusjuures põhjus eelneb alati tagajärjele. Teistmoodi on lood kultuuriga: tihti ei ole see orienteeritud mitte olesikust tulevikku, vaid minevikku, kuid isegi siis, kui selline orientatsioon ei avaldu sirgjooneliselt, on mälu üheks kultuuri eksistentsi hädavajalikuks tingimuseks. Ilma mäluta ei ole kultuuri ega isiksust kui kultuuri subjekti. Homo culturalis on paratamatult ka homo memor. (M. Lotman 2012: 182)

Kultuuri ja mälu vahekorra tähtsust ei saa muidugi alahinnata. Kohaliku definitsiooni järgi ongi kultuuri nö mittegeneetiline mälu.

Kuid erinevalt Tartu-Moskva semiootikast ei huvita Foucalt'd faktid üdse, tema tähelepanu keskmes on diskursus - ruum sõnade ja asjade vahel. (M. Lotman 2012: 184)

Kaunis. Tahaks kohe vahele pista, et konkursus on siis ruum sõnade ja tegude vahel, aga selleks on veer vara.

Kuid tekst kui elav ja arenev organism on metafoor, mis ei suuda väljendada olulisi omadusi. Täpsemalt tuleb rääkida tekstist kui intellektuaalsest struktuurist. (M. Lotman 2012: 187)

Organitsism ei ole täiuslik.

Semiosfäär kui tervik on homomorfne teiste semiootiliste ruumidega, nagu tekst ja kultuur; semiosfääri võibki kujutleda kõikide tekstide tekstina ja kõikide kultuuride kultuurina. Kuid siin tekib veel üks oluline probleem: personaalsus. Semiootilised protsessid toimuvad paralleelselt kahel tasapinnal: nad on üldised ja objektiivsed kui ka individuaalsed. (M. Lotman 2012: 191)

Oo semiosfäär, oo semiosfäär!

Juri Lotmani kultuurisemiootilised tööd lähtusid alguses paradigmast, mis meenutab väga Uexkülli oma. Organismiga sarnases funktsioonis esineb tal tekst, Umwelt'iga analoogiks on aga selle kontekst (oma varastes semiootilistes töödes ei kasuta ta tavaliselt 'konteksti' terminoloogilises mõttes, vaid loob spetsiaalse termini 'tekstivälised seosed' - nii on selge, et tegu on teksti suhtes sekundaarse moodustisega. (M. Lotman 2012: 195-196)

See analoogia on äärmiselt väärtuslik ka käitumissfääri modelleerimisel.

1960.-1970. aastate töödes formuleerib Lotman teksti, mõistuse ja kultuuri kolm tähtsamat funktsiooni. Need on:

1. kommunikatiivne, st valmis teadaannete edastamine ja reprodutseerimine (siin on oluline, et teksti autor suudaks oma sõnumit adekvaatselt formuleerida ja vastuvõtja sellest adekvaatselt aru saada);
2. mnemooniline: tekst on semiootiliselt kodifitseeritud (nt verbaaliseeritud) mälu; kultuur on tekstide kogum, mida omakorda on võimalik käsitleda ühe tekstina ja isegi ühe märgina;
3. loominguline: esiteks, uute sõnumite produtseerimine juba olemasolevate semiootiliste vahenditega, ning teiseks, uute märgisüsteemide väljatöötamine, mille abil saab luua põhimõtteliselt uut tüüpi tekste.

Hilisemates töödes selgub aga, et nende funktsioonide täitmine ilma teiseta on võimatu. (M. Lotman 2012: 197)

Samamoodi väga kasulik süntees, mida tuleks igasuguses kultuurisemiootilises teoretiseerimises meeles pidada.

Üks Tartu semiootilise koolkonna tähtsamaid erijooni on, et lihtsaid semiootilisi süsteeme ei käsitleta algelementidena, millest moodustuvad keerulisemad süsteemid, vaid vastupidi: elementaarsed semiootilised süsteemid on abstraktsioon, lihtsus tähendab siin lihtsustamist. Semioosi vaatenurgast on semiosfäär tervikuna algüksus, mis jaguneb lihtsateks alamsüsteemideks. Kui esialgu võimaldas sekundaarsete modelleerivate süsteemide kontseptsioon (nagu nimetuski väljendab) vähemalt potentsiaalselt käsitleda loomulikku keelt algse süsteemina, siis Juri Lotmani 1980. aastate töödes on verbaalset, n-ö tavakommunikatsiooni käsitletud paljufaktorilise mitmekeelse tegevusena. (M. Lotman 2012: 201)

Ainult sellisena näena ma ka mitteverbaalse suhtlemise käsitlemise võimalikkust. "Kehakeel" on abstraktsioon, tegelikkus on paljude süsteemide koostoimimine.

Vastaspooluse moodustab platonism oma samuti pessimistliku epistemoloogiaga: teada saab seda, mida sa enne juba teadsid; Platon nimetas seda 'anamneesiks'. Miks ja millal unustati, ei ole meie jaoks oluline; Platon arvas, et teadmine pärineb eelmisest elust. Platonism on äärmus ja puhtal kujul ei mõjuta see ei teaduse tegemist ega teadusfilosoofiat. (M. Lotman 2012: 204)

Hmm. Platonismis on see kuidagi "makro" - kõik ideed on juba valmis kujul olemas ja neid tuleb vaid meelde tuletada. Mulle meeldub hoopis Peirce'i arusaam mõttetöö tagasipöördumisest ehk viis kuidas mõte/märk kasvab: sa lood mingi huvitava seose, siis unustad selle ära, siis kord tuleb jälle meelde, aga natuke teisel, vb isegi paremal või täiendatud, kujul, et siis jälle ununeda kuniks jälle meenub. Mulle meeldib see kujutlus, mis on peaaegu, et hermeneutiline, sest ma olen seda lugemisblogi pidades märganud, et asjad mida ma arvan mingil hetkel just avastavat olid selged juba aasta või enam aega tagasi, lihtsalt ära ununenud (Peirce'i kujutluspilti kasutades: sügavale teadvusvette langenud).

Tulles tagasi meie teema juurde, peab tõdema, et need alg- või eelteadmised on alati tekstuaalse iseloomuga: nad pärinevad erinevatest tekstidest ning moodustavad ise tekstuaalseid formatsioone. Ma tahan fikseerida oma lähtekodai maksimaalselt selgelt: humanitaar- ja sotsiaalvaldkonnas ei saa olla tekstieelset vaatlust. See, mida vaadeldakse, on juba tekst. Vaatlus ise on tõlge, st paratamatult ka tõlgendus. Nimetatud asjaolu on väga ebamugav ennekõike inimteadustes, ning sellest probleemist on pidevalt püütud lahti saada. Moodused, kuidas seda on üritatud teha, vääriksid ise antroposemiootilist analüüsi, kid põhiliselt strateegiad on ikka samad: mahavaikimine ja peitmine terminoloogilise ja metodoloogilise müra taha. (M. Lotman 2012: 205)

Terav.

Veel suuremad probleemid tekivad aga siis, kui püüame vaadelda ja kirjeldada kultuuri toimimist. Võib aastate kaupa tegeleda välisvaatlusega ilma igasuguse tulemuseta. Esimene protseduur, mille vaatleja tavaliselt teeb, on juhuslike ja korduvate tegude fikseerimine. Siin surutakse vaadeldavale objektile peale arusaam, et on olemas regulaarsed ja ebaregulaarsed teod. Edasi üritab uurija välja selgitada tegude mõtet, ja eriti riskantne on, kui ta hakkab uuritava kultuuri esindajat küsitlema - entoloogia ajalugu kubiseb sellest tulenevatest arusaamatutest. Kuid minu jaoks pole probleem niivõrd selles, et uurija saab vastusest valesti aru, vaid et ta lähtub presumptsioonist, mille kohaselt võib iga asja kohta küsida. Siin peitub dihhotoomia, et on olemas asjad ja teod, millel on mõte, ning asjad ja teod, millel mõtet ei ole. Niisugune arusaam tundub küll peaaegu et iseenesestmõistetav, ent selline on ta vaid nüüdisaegse Euroopa kultuuri kontekstis. Sama kehtib intentsionaalse ja mitte-intentsionaalse tegude eristamise kohta. (M. Lotman 2012: 209)

Ma olen juba mõelnud, et peaks intentsionaalsuse mõistest lahti saama ja oma töösse seda mitte toppima, sest ta ei tule kuidagi kasuks. Samas ei ole see kerge ega võib-olla ka võimalik, sest intentsioon läbistab paljusid märgiteooriaid (alates vähemalt Augustinuse omast).

Juri Lotmani meelest annab semiootika võimaluse kirjeldada just kõige keerulisemaid ja korrapäratumaid süsteeme. Hiljem jõudis ta seisukohale, et enamik ühiskonnas funktsioneerivaid "lihtsaid" süsteeme on ka suuremate süsteemide osad (st ei ole võimelised iseseisvalt funktsioneerima) või suuremate süsteemide reduktsiooni tagajärg. (M. Lotman 2012: 220)

Võtmesõnaks on siin "korrapäratu".

Hirm osutub võimsaks semioosiks. Selle üheks tähtsamaks iseloomujooneks on varieeruv referentsiaalsus: ühtesid ja samu ülimalt stabiilseid semantilisi komplekse adresseeritakse pidevalt ümber järjest uutele osutustele. Öeldut võib interpreteerida ka nõnda: mitte ohtlik asi ei tekita hirmu, vaid vastupidi, hirm otsib endale objekti. Psühholoogias on taoline fenomen hästi tuntud: üks foobia sünnitab teisi ja teatud tingimustel võib nendega asenduda. Kuid Juri Lotmanit ei huvita mitte niivõrd hirmu kultuurisemiootilised mehhanismid. Hirm loob ülisidusa semantilise kompleksi, mis nagu džinn otsib tungivalt pudelist väljapääsu ja peremeest, kellest tihtipeale saab ka ta ohver. Hirmu põhimõtteline ambivalents kajastub juba sõnas 'foobia' eneses: keda kardetakse, seda ka vihatakse. Vihkaja tunneb, et ta on oma hirmu objekti ohver, samas aga saab viimasest tema ohver. (M. Lotman 2012: 226)

Tähelepanekud mis tuleks arvesse võtta kui ma tahan düstoopiaid vaadelda ka biblio- ja autofoobia seisukohtadelt.

Kui Juri Lotman 1980. aastatel need artiklid kirjutas, ei saanud ta nõukogude võimu tingimustes veel kõike välja öelda, ent terane lugeja sai siiski selgest vihjest aru: samalaadne semiootiline mehhanism töötas Stalini-aegsete poliitiliste repressioonide ajal, mille käigus süüalused tunnistasid end olevat näiteks rahvavaenlased, kusjuures vähemalt osa neist tegi seda täiesti siiralt. (M. Lotman 2012: 230)

Orwellian.

Segaduse semiootikale on pühendatud tema tähtsamad viimased tööd, ennekõike "Kultuur ja plahvatus" (on võrdlemisi vähetuntud asjaolu, et sellest raamatust lõi ta vähemalt kolm versiooni). (M. Lotman 2012: 133)

Semiootik võib vististi võtta seda proovikivina: kui tahad kirjutada väga head raamatut, siis kirjuta seda kolm korda!