Uspenski, Boriss 2013[1996/1988-1989]. Ajalugu ja semiootika: Ajataju kui semiootiline probleem. In: Uspenski, Boriss, Vene kultuuri jõujooni: valik artikleid. Koostanud Peet Lepik ja Boriss Uspenski; tõlkinud ja kommenteerinud Peet Lepik, Malle Salupere ja Andres Ehin; toimetanud Silvi Salupere. Tartu: Ilmamaa, 27-90. [ESTER]
[|27|] "Ja ma tunnistan Sulle, Issand, et ma ikka veel ei tea, mis on aeg, kuid teiselt poolt, Issand, tunnistan ma Sulle oma teadmist sellest, et ma ütlesin seda ajas [...]. Kuidas ma seda siis tean, kui ma ei tea, mis on aeg? Või ma ei tea, mismoodi öelda seda, mida tean?" (Augustinus. "Pihtimused" XI, 32)
§ 1. Alustagem terminoloogilist laadi sissejuhatavate märkustega. Nagu pealkirjast ilmneb, on meie töö pühendatud semiootika ja ajaloo suhtele: juttu tuleb ajaloosemiootikast või täpsemalt sellest, mida kujutab endast ajalugu semiootika vaatepunktist. Seejuures vajavad täpsustamist nii termin "semiootika" kui ka termin "ajalugu", sest mõlemal on mitu eri tähendust.
On täiesti selge, et semiootika on teadus märkidest ja ajalugu on teadus minevikust. See on vaieldamatult õige; kummatigi paistab kätte, et kumbki määratlus ei ole täielik.
Semiootika on tõepoolest teadus märkidest. Kuid märki saab käsitada kas omaette võetuna, kommunikatsiooniprotsessist sõltumatult, või siis osana teatud süsteemist, milles kommunikatsioon kulgeb. Märgisüsteemi, mis kommunikatsiooni vahendab, defineeritakse keelena (seejuures [|28|] loomulik keel on avaras semiootilises mõttes üks keele erikujusid). Märki saab teisisõnu seostada nii tähendusega (kõige üldisemas mõttes) kui ka teatega, mis realiseerub kommunikatsiooniaktis.
Niisiis märgisüsteemidena on otstarbekas eristada märgisemiootikat ja keelesemiootikat. Esimene pärineb Peirce'lt ja Morriselt, teine Saussure'ilt. Järelikult saab semiootikas eristada kahte suunda, mida tinglikult võiks määratleda kui "loogilist" ja kui "lingvistilist".
Esimesel juhul keskendub uurija isoleeritud märgile, s.t. märgi suhtele tähendusega (mõtte ja denotaadiga), teiste märkidega, teate saatja ning saajaga jmt. Selles plaanis võime kõnelda märgi semantikast, süntaktikast ja pragmaatikast, märgi struktuurist; võime eritleda ikoonilisi ja sümbolilisi märke, märke-indekseid jmt. ning uurida semioosi-protsessi, s.t. mitte-märgi muutumist märgiks.
Teisel juhul ei keskenda uurija oma tähelepanu mitte üksikule märgile, vaid keelele kui informatsiooni edastamise mehhanismile, mis kasutab teatavat elementaarsete märkide kogumit.
Esimesel juhul käsitletakse märki kommunikatsiooniaktist põhimõtteliselt sõltumatuna, teisel juhul aga kujuneb märgilisus, semiootilisus osalemise kaudu kommunikatsiooniprotsessis - märgilisus tõuseb selle protsessi tulemiks[1].
Nii on lood terminiga "semiootika". Mis puutub terminisse "ajalugu", siis sedagi võib kasutada vähemalt kahes mõttes: "ajaloona" võidakse mõista kas res gestae'd, s.t. [|29|] toimunud sündmuste kogu, või historia rerum gestarum'it - jutustust toimunust, omamoodi narratiivset teksti[2].
§ 2. Ajaloosündmuste seletamiseks on mitmesuguseid võimalusi. Ühed ja samad sündmused võivad vastavalt saada erineva interpretatsiooni - kas siis riigipoliitiliste, sotsiaalmajandusliku, kultuurisemiootilise vms. On ilmne, et igaüks nendest seletustest tugineb ajalooprotsessi kindlale mudelile, teatud ettekujutusele tema olemusest. Niisugune tõlgendusvõimaluste mitmekesisus peegeldub nähtavasti ajalooprotsessi reaalset keerukust - mitmekesised seletused ei välista, vaid täiendavad üksteist. Tõepoolest, kui ajaloo sündmust saab seletada eri viisil, siis võib see arvatavasti tähendada, et ühes punktis ja ühes resultaadis on kokku jooksnud eri ajendid (luues nii-öelda resonantsi, vastastikuse [|30|] võimendamise efekti). Niisiis võib erisuguste seletusviiside võimalikkus ise peegeldada vaadeldava sündmuse reaalset, objektiivset seaduspära.
Kultuurisemiootiline lähenemisviis ajaloole eeldab toetumist ajalooprotsessis osalejate endi seesmisele vaatekohale: tähenduslikuks tunnistatakse see, mis on tähenduslik nende vaatepunktist. Järelikult käib jutt niisuguste subjektiivsete motiivide rekonstrueerimisest, millest saavad ühtede või teiste tegude vahetud impulsid (mis nii või teisiti määravad sündmuste käigu). On enesestmõistetav, et need subjektiivsed motivatsioonid võivad peegeldada ajaloo üldisemaid objektiivseid seaduspärasusi. Olgu sellega kuidas on, aga antud juhul huvitavad uurijat põhjuse ja tagajärje seosed sellel tasandil, mis on sündmustiku (aktsionaalse) tegevusplaaniga seotud vahetult, mitte vahendatult. Kui tõlgendada sootsiumi kollektiivse isiksusena, siis võib ühtedele või teistele sündmustele reageeriva sootsiumi käitumist käsitada nendesamades kategooriates. Sest isegi siis, kui me eeldaksime mingite sündmuste kulgu määravate objektiivsete seaduspärasuste olemasolu, ei tingi meie tegusid vahetult mitte nemad, vaid meie ettekujutused sündmustest ning nende seosest.
Niisugune lähenemisviis eeldab omakorda, et rekonstrueeritakse need ettekujutuste süsteemid, mis tingivad nii nende või teiste sündmuste tajumise kui ka nendele sündmustele reageerimise. Semiootilisest vaatepunktist saab ajalooprotsessi esitada ka kommunikatsiooniprotsessina, milles pidevalt lisanduv uus informatsioon kutsub esile ühiskondliku adressaadi (sootsiumi) nii- või teistsuguse vastureaktsiooni. Antud juhul ei ole põhimõtteliselt oluline, kes on adressant - teate edastaja. Selleks võib olla see või teine antud sootsiumi kuuluv isik (ajalooline tegelane), ja ajalooprotsess kangastub siis sootsiumi ja indiviidi vahelise kommunikatsioonina; [|31|] teistel juhtudel võib kõne alla tulla reaktsioon sündmustele, mille põhjustavad välised jõud. Niisiis saab ajalooprotsess kangastuda just kommunikatsioonina, mis leiab aset sootsiumi ja indiviidi, sootsiumi ja Jumala, sootsiumi ja saatuse jms. vahel. Kõigil neil juhtudel on oluline, kuidas vastavaid sündmusi tõlgendatakse, missugune tähendus neile ühiskondliku teadvuse süsteemis omistatakse.
Sellest vaatekohast ei ole seega tähtis sündmuste objektiivne mõte (kui niisugusest üldse võib rääkida), vaid see, kuidas neid tajutakse, loetakse. Nende või teiste sündmuste tajumine kaalukatena - olenemata sellest, kas nad on märgilise tegevuse produktid või ei - tõuseb sellises tingimustes võtmetähtsusega faktoriks: sündmustiku teksti nii- või teistsugune tõlgendamine määrab sündmuste edasise kulu.
Koodina toimib teatav "keel" (selle terminiga ei peeta muidugi silmas keelt tema kitsas lingvistilises, vaid avaras semiootilises mõttes), mis määrab nende või teiste faktide - nii reaalsete kui ka potentsiaalselt võimalike - tajumisviisi nendele vastavas kultuuriajaloolises kontekstis. Sündmustele omistatakse tähendus: sootsium loeb sündmuste teksti. Nüüd saab väita, et elementaarses faasis kangastub ajalooprotsess uute "lausungite" loomisprotsessina teatavas "keeles" ja nende lugemisprotsessina, mis määrab ühiskondliku adressaadi (sootsiumi) vastureaktsiooni.
Säärase lugemise tulemusel võib ühiskondlik adressaat teksti sel või teisel moel ümber mõtestada; seejuures on loomulik, et adressaadi vastureaktsioon ei lähtu teate saatja intensioonist, vaid interpretatsioonist, mille vastavale tekstile annab adressaat. See on väga sarnane sellega, mis leiab aset kommunikatsioonil loomulikus keeles (dialoogilise kõne situatsioonis): mõttest kommunikatsiooniprotsessis sünnib tekst, kuid tekstist võib adressaadil sündida omakorda [|32|] teatav uus mõte, mis ei ole lähtetekstiga täiesti adekvaatne; seejärel sellest uuest mõttest sünnib uus tekst (adressaadi vastureaktsiooni kujul) jne. jms. Siia sobib ka analoogia malemänguga, sest iga uus käik mänguprotsessis ei kajastu ainuüksi antud viguri asendis, vaid ka teiste vigurite kaudu; vastavalt sellele tekitab iga käik uue situatsiooni, millega partner peab arvestama: tema vastureaktsioon lähtub juba sellest uuest situatsioonist.
Ühelt poolt sootsiumi "keel" ühendab sootsiumi, lubades kooslust käsitada kollektiivse isiksusena ja tagades sootsiumi liikmete suuremal või vähemal määral sarnase reageerimise toimuvatele sündmustele. Teiselt poolt keel korrastab teatud viisil informatsiooni ennast, piirates tähenduslike faktide valikut ja nii- või teistsuguse seose loomist faktide vahel: seda, mida selles keeles ei kirjeldata, ühiskondlik adresaat otsekui ei tajukski, ja see jääb tema vaateväljast kõrvale.
Antud ühiskonna "keel" edaspidi mõistagi teiseneb, mis ei välista võimalust eristada temas sünkroonlõikeid, mis lubavad keelt kirjeldada kui toimimismehhanismi (vrd. põhimõtteliselt analoogilise situatsiooniga loomulikes keeltes).
Ühtesid ja samu objektiivseid fakte, millest sündmuslik tekst koosneb, võidakse erinevates "keeltes" - vastava sootsiumi keeles ja mõnes teises, teise aega ja ruumi kuuluvas keeles - interpreteerida erinevalt (seda võib põhjustada näiteks sündmuste erinev liigendamine, s.t. lahknevus teksti segmenteerimisel, kuid samuti segmentide liigendamist määravate põhjuse ja tagajärje seoste erinemine). Näiteks sellel, mis antud epohhi ja kultuuriareaali seisukohast on tähenduslik, ei pruugi teise kultuuriajaloolise areaali ettekujutuste süsteemis tähendust ollagi - ja vastupidi. Seejuures tuleb silmas pidada, et sündmuste hargnemise vahetu mehhanismi, s.o. ajalooprotsessi kui niisuguse määrab [|33|] nimelt selle sootsiumi ettekujutuste süsteem, mis täidab ühiskondliku adressaadi rolli.
Säärane on ajalooprotsessi n.-ö. kommunikatsiooniline mudel. Ta on semiootiline sedavõrd, kuivõrd ta moodustatakse analoogiliselt kõnetegevusega, s.t. kommunikatsiooniga loomulikus keeles. Lähtealuseks on siin keele mõiste (mis üldiselt on käsitatav tekstide genereerimise mehhanismina), mis määrab tähenduslike faktide valiku. Märgi mõiste tõuseb antud juhul esile tuletisena: selle või teise nähtuse semiootilise staatuse määrab eeskätt tema asend süsteemis (keeles), tema suhe sellesama keele teiste üksustega.
See mudel võimaldab seletada kulgemist ajas - ajalugu res gestae mõttes, kuid ei võimalda seletada ajaloolise mineviku - historia rerum gestarum'i tajumist: on ju ajalugu historia rerum gestarum'ina eeskätt mineviku mõtestamine. Asja olemusse näikse selgust toovat analoogia malemänguga; males nimelt puudub ajalugu - situatsioon malelaual muutub iga uue käiguga, kusjuures mängija jaoks ei ole (mänguprotsessis) oluline, kuidas see või teine positsioon on tekkinud; iga kord osutub tähtsaks üksnes praegune, aktuaalne seis.
Kui sündmused kirjeldatavas tegelikkuses (ajalugu res gestae'na) kulgevad ajaliselt järgnevatena - minevikust tulevikku -, siis ajalooteadvus (mis määrab ajaloo retseptsiooni historia rerum gestarum'i mõttes) eeldab mõtte vastusuunalist käiku - olevikust minevikku[3].
Ses mõttes eeldab ajalooteadvus paratamatult semioosi; ajaloo semiootiline kujutamine peab toetuma mitte ainult [|34|] keelesemiootikale, vaid ka märgisemiootikale, s.t. teadusvaldkonnale, milles esmane on just märgi mõiste, samal ajal kui keele (märkide süsteemi) mõistel on mitmetahulisem ja tuletatud iseloom (vt. § 1).
Ajalugu historia rerum gestarum'i mõttes on oma loomult semiootiline, sest ta eeldab tegelikkuse teatavat semiotiseerimist - mitte-märgi muutmist märgiks ja mitte-ajaloo muutmist ajalooks[4]. Sedalaadi semioos eeldab omakorda kaht vältimatut tingimust: esiteks, nende või teiste (minevikku kuuluvate) sündmuste ajalist järjestamist - ajafaktori sisestamist; teiseks, sündmustevaheliste põhjuse ja tagajärje seoste kindlaksmääramist - kausaalsusfaktori sisestamist[5].
Need tingimused tagavadki ajaloosemioosi. Neist esimese eiramisel on meil tegemist mütoloogilise, alatise ajaga; teise tingimuse eiramisel muutub ajalookirjeldus lihtsaks kronoloogiliseks või genealoogiliseks järgnevuslikkuseks. Seejuures ajaloo-alaste arusaamade järgi on mõlemad faktorid [|35|] teineteisega seotud, sest niisuguste põhjuste väljaselgitamine, mis toimivad väljaspool aega, on iseloomulik kosmoloogilisele, mitte aga ajaloolisele deskriptsioonile (vrd. § 5).
Just need tingimused määravad vaadeldavate nähtuste tähendusväärsuse (valeur): need või teised sündmused tunnistatakse ajalooliselt tähendusväärseteks siis ja ainult siis, kui nad vastavad formuleeritud tingimustele, s.t. mahuvad ajalooliste ja põhjuslike suhete raamidesse.
§ 3. Semioosinähtust ajaloos, ajalooretseptsioonile omast tegelikkuse semiotiseerimist (mis muudab pelgalt-sündmused ajaloosündmusteks ja teeb nendest ajaloolise vaatluse objektid) saab selgitada analoogia abil, mis võib tunduda ootamatuna, kuid ei pruugigi osutuda päris juhuslikuks. Juttu tuleb ühest unepsühholoogia valda kuuluvast nähtusest, mis on küllaltki hästi teada ja mille üle on korduvalt vaieldud. See on näiteks köitnud Pavel Florenskit, kes oma töös ikonostaasist (Флоренский 1972, 82-89) on sellele pühendatud eraldi arutluskäiguga. Nõustumata küll Florenski tõlgendusega, liikugem tema mõttekäigu kannul ja kasutagem mõneti tema formuleeringuid ning üldistusi.
Kujutlegem, et me näeme und. See koosneb teatavast sündmustejadast, mis viib mingisuguse süžeelise lahenduseni: "[...] me tajume selgesti seoseid, mis juhivad unenäo mingite unes nähtavate põhjuste, sündmus-põhjuste juurest teatud tagajärgedeni, sündmus-tagajärgedeni; ometigi on üksikud sündmused unenäos - kui tobedad nad ka ei näiks - ühendatud põhjuslike sidemetega ja unenägu areneb kindlas suunas, jõudes unenäo nägija vaatepunktist teatava saatusliku lõppsündmuseni, mis kujutab endast nagu põhjuste ja tagajärgede süsteemse jada lahendust ning lõppu" (Флоренский 1972, 84). Oletagem, et me näeme unes mingit [|36|] süžeed, mingit lugu, mis lõpeb mõrvaga: me kuuleme lasku ja ärkame. Kuid ärganuna me avastame, et meid oli äratanud kinnilennanud ukse mürts, mis unes assotsieerus lasuga. On ilmselge, et meie unenäo oli provotseerinud just see heli: unes jõudis see teadvusse lasuna ja meie nägime mõrva. Kuid me olime ju unes näinud tervet süžeed, üksteisele järgnevate sündmuste rida, mis lõpeb, aga ei alga lasuga: kompositsiooniliselt eelnevad need sündmused lahendusele. Kerkib küsimus: kuidas on see võimalik? Ilmneb üpris silmatorkav paradoks: ühest küljest näib vaieldamatuna, et kogu loo, mida me unes nägime, oli provotseerinud müra, mis meid üles äratas; kuid teisest küljest tuleb välja, et sündmused, mis selle mürani olid viinud, on müraga süžeeliselt seotud - müra ise olnuks nagu ette määratud. Niisiis sündmused, mis olid eelnenud, osutuvad paradoksaalsel kombel provotseerituks finaalist, olgugi et unes nähtud süžee kompositsioonis seotakse finaal sündmustega, mis olid sellele põhjuste ja tagajärgede ahelana eelnenud. Tõenäoliselt on igaüks meist korduvalt midagi taolist unes kogenud; igatahes säärast laadi näiteid võib psühholoogiaõpikutest leida kui tüüpilist[6].
[|37|] Selle paradoksi seletamiseks (lahendamiseks) esitas Florenski hüpoteesi ajast, mis unes jookseb tagurpidi, ümberpöördult, äraspidiselt; ajast, mis tema sõnutsi on "iseenese suhtes äraspidine". Ta oletas, et aeg unes ja aeg ilmsi erinevad suuna poolest; unes kulgeb aeg ärkveloleku ajaga võrreldes vastupidises suunas ja just sellepärast saab unenäo lõpp langeda kokku ärkveloleku ajaga, unenäo loogiline lahendus - impulsiga, mis on need sündmused ärkvelolekul provotseerinud. Unenäo lõpp langeb kokku ärkveloleku algusega, nad langevad kokku ühes ja samas (näiteks) heliefektis, ja just siin ilmneb Florenski arvates aja liikumine eri suundades - reaalses ja irreaalses suunas: Florenski arvates "unenäos jookseb aeg [...] olevikule vastu, ärkveloleva teadvuse ajale vastupidises suunas. Ta on iseenese suhtes äraspidine ja see tähendab, et koos temaga on äraspidised ka kõik tema loodud konkreetsed vormid" (Флоренскиий 1972, 87)[7].
[|38|] Ometigi saab sedasama nähtust seletada teistviisi ja sellel teisel seletusviisil on vahetu suhe siinse töö teemaga. Kujutlegem, et unes liiguvad meie vaimusilmas selgemad või ähmasemad (amorfsed) kujutised, mis seejuures meie mälus kuidagi fikseeritakse. Need kujutised on nii-öelda semantiliselt polüvalentsed - selles mõttes, et neid on kerge transformeerida (ümber mõtestada) ja põhimõtteliselt on nad võimelised assotsieeruma, ühinema, üksteisega haakuma kõige erinevamal viisil. Unes ei pruugita neid kujutisi üldse kuidagi mõtestada, kuid nad ladestuvad mällu - passiivsesse teadvusse.
Ent paugutas uks ja meie tajume (mõtestame) unes seda müra püstolilasuna; meie oleme tajunud seda sündmust märgilise ja tähendusväärsena, oleme selle sidunud kindla tähendusega. Sellest tajumusest saab nii-öelda semantiline dominant, mis otsekohe heidab valgusvihu meie mällu talletatud varasematele sündmustele, määrates nende "lugemisviisi": ta seob nad põhjuslikku ahelasse, liidab hetkega süžeeliseks reaks. See lõplik interpretatsioon (tajumus, mõtestatus) loob nii-öelda vaatepunkti - selle perspektiivi, milles neid sündmusi nähakse. See on omamoodi sõel, filter, mis peab kinni need kujutised, mis (tähendusväärse) lõppsündmusega ei seostu. Need unustatakse ära, nad kaovad mälust, aga filtri tõttu hakkame me järsku kõiki teisi kujutisi nägema üksteisega sisuliselt seotuina, seame nad süžeelisse järgnevusse.
[|39|] Niisiis sündmuste lineaarsel reastamisel tekib hetkega kord: me näeme neid kohe otsekui ootamatult sähvatanud prožektori valgusvihus. Sedaviisi luuakse semantiline seadumus (semantiline kood), mis määrab nähtu lugemisviisi: sündmusi tajutakse sedavõrd, kuivõrd nad teadvuses lõppresultaadiga seostuvad[8].
Peame õigustatuks oletada, et ka ajaloo tajumisel toimub kõik põhimõtteliselt samamoodi. Niipea kui ajaloos, ajalooprotsessis osalejad ise tajuvad mingit sündmust ajaloole tähelepanuväärsena - ajaloolises plaanis semiootiliselt märgistatuna, või teisisõnu, niipea kui sündmustele omistatakse ajaloolise fakti tähendus, sunnib see eelnenud sündmusi antud perspektiivist vaadates nägema üksteisega seotuina (võttes arvesse, et varem võidi neid mõtestada ka teistmoodi). Niisiis oleviku vaatepunktist valitakse ja mõtestatakse minevikusündmusi olenevalt sellest, kuivõrd mälestus nendest on säilinud kollektiivses teadvuses. Seejuures korrastatakse minevik tekstiks, mida loetakse oleviku perspektiivist vaadates[9].
Semiootiliselt märgistatud sündmused panevad märkama ajalugu, seadma eelnenud sündmusi ajaloo-omasesse ritta. Nii kujuneb ajalooline kogemus - mitte tegelikud teadmised, mis järk-järgult kogunevad sündmuste, [|40|] aja kulgemise käigus, ajaloo peatamatus liikumises (res gestae mõttes), vaid see põhjuste ja tagajärgede ahel, mida sünkroonsest (antud hetkel aktuaalsest) vaatepunktist võttes silmas peetakse. Just sellepärast ei saagi ajalugu meile midagi õpetada: ajalooline kogemus ei kujute endast midagi absoluutset ja objektiivselt antut, ta muutub aja käigus ja on tegelikult meie olevikust tuletatud.
Edaspidi võivad aset leida uued sündmused, mis annavad uue mooduse ajalookogemuse mõtestamiseks ja ümbermõtestamiseks. Seega minevik mõtestatakse ümber muutuva oleviku vaatepunktist. Selles mõttes on ajalugu oleviku ja tuleviku omavaheline mäng.
Ajalookogemus - mineviku nii- või teistsugune mõtestamine - avaldab loomulikult omakorda mõju ajaloo kulule tulevikus. Sootsium kui kollektiivne isiksus loob tulevikuprogrammi, planeerib oma edasist käitumist just lähtudes taolistest ettekujutustest, taolisest kogemusest. Vastavalt sellele osutub ajalootaju üheks ajaloo "keele" (s.t. selle keele, milles kommunikatsioon ajalooprotsessi käigus toimub) arenemise põhifaktoriks (vt. § 2).
Iga uus samm ajaloo arengukäigus muudab nii olevikku kui ka minevikku ning koos sellega kujunevad välja ajaloo arenemise edasised rajad. Ajalooprotsess oma elementaarses faasis kangastub siin rekursiivsete käikude järjepidevusena - olevikust minevikku, minevikust tulevikku jne. jms.[10] Skemaatiliselt võib seda protsessi kujutada järgmiselt [|41|] (pidevjoon käib teadvuse aspekti kohta, punktiirjoon edastab aja julgemist):
Näib, et see oleviku ja mineviku omavaheline mäng - milles minevik kangastub oleviku aktuaalsete sündmuste perspektiivist, mis ühtlasi määrab ajalooprotsessi suuna (ajaloo kulu) - moodustabki ajalooteaduses semiootilise lähenemisviisi olemuse.
§ 4. Millisel määral on meie võrdluseks, s.t. analoogia ajaloo ja une retseptsiooni vahel juhuslik? Kas see kujutab endast kõigest tinglikku konstrukti, omamoodi didaktilist võtet, mida seletamisel on mugav kasutada, või midagi enamat - võrdlust, mida õigustab võrreldavate nähtuste endi loomus? Päris juhuslik see ilmselt pole, nii nagu pole juhuslik ka pöördumine sellesama materjali juurde Florenski arutlustes ikooni olemuse kohta.
Nagu teame, tegeleb ajalugu minevikuga. Minevik on see, mida praegu (siinses tegelikkuses, oleviku tegelikkuses) ei ole, kuid mis, nagu me veendunud oleme, on aset leidnud varem (teises, möödunud tegelikkuses). Kui me mineviku kohta ütleme "oli", siis on see tegelikult samaväärne, kui ütelda: minevik "on" - rakendatuna teises tegelikkuses, mis seejuures on vahetule retseptsioonile kättesaamatu. [|42|] Niisamuti, nagu me võime ütelda, et miski asub teises kohas, võime me ütelda, et minevik asub teises ajas[11]. Selleks, et minevikust saaks ajaloolise käsitluse objekt, tuleb ta lahti mõtestada nimelt minevikuna, s.t. võõrandada ta olevikust ja kanda ta üle teise aja piiridesse (teise tegelikkusse). Järelikult see minevik, millega tegeleb ajalugu, on võõrandatud minevik. Olevikust võõrandamise protsess ise eeldab mineviku semiotiseerimist. Minevikku korrastatakse siis kui teksti, mida loetakse oleviku perspektiivist (vrd. § 3).
Ajalugu seob seega olevikku ja minevikku kui tegelikkusi, mis teineteisest erinevad ja mis kuuluvad erinevatesse ajapiiridesse. Võib väita, et ajalugu tegeleb teispoolse tegelikkusega, kuid teispoolsus ei ilmne antud juhul mitte ruumina, vaid ajas[12].
Minevik (niivõrd, kui teda sellisena mõtestatakse) ei ole erinevalt olevikust vahetule meelelisele tajule kättesaadav, kuid ta on olevikuga seotud vahendatult - ta jätab oma jälje olevikku nii subjektiivsete elamuste, s.o. individuaalsete või kollektiivsete mäluilmingute kaudu kui ka objektiivsete faktidena, mida loomulikult seletatakse kui minevikusündmuste tulemit. Seda vahendatud tajumist ajalookäsitlus semiotiseeribki: ühed või teised nähtused kangastuvad märkidena muust olemisest, mis on olevikust, s.t. vahetult läbielatavast reaalsusest eraldatud, kuid mida seejuures tajutakse oleviku perspektiivist. Ajalugu, nagu juba öeldud, eeldab mineviku semiootilist mõtestamist. Niisiis võib ütelda, et minevik, sedavõrd kui me seda tajume, on reflekteeritud aeg (ajaseisund); ja ajalugu tegeleb selle refleksiooni üldistamisega.
Seega ei ole minevik ajaloos meile konkreetse kogemusena kättesaadav ja vajab seetottu dešifreerimist ning rekonstrueerimist. Kuna minevik kuulub võõrasse kogemusse, siis võidakse teatavatel juhtudel tema olemasolu kahtluse alla seada. Tavaliselt võib tekkida kahtlus, kas need või teised inimesed on ka tegelikult olemas olnud, kas need või [|44|] teised sündmused on aset leidnud. Selles plaanis torkavad silma perioodilised katsed ajaloofakte ümber mõtestades tõlgendada neid müütidena (vt. nt. Nikolai Morozovi ja tema järglaste töid - Морозов I-VII; Постников и Фоменко 1982). Püüd ajalugu ümber kirjutada, meieni jõudnud andmeid uutmoodi korrastada on ise - olenemata nende katsete resultatiivsusest - ülimalt sümptomaatiline ja tähendusväärne. See demonstreerib üpris selgesti, et minevikule lähenetakse nimelt kui tekstile, mida tuleb dešifreerida. Mida absurdsemad need katsed on, seda silmatorkavamaks see püüd osutub[13].
Kuivõrd minevikku silmitseda ei saa, siis mineviku olemasolu küsimus on tegelikult usu küsimus: usk ei ole ju midagi muud, kui "alles nähtamatute asjade olemasolu tõestus" (Hb 11:1)[14]. See apostli antud usu määratlus on [|45|] ühtaegu rakendatav nii ajaloo tajumisel kui ka ikooni religioossel tajumisel, millest Pavel Florenski tsiteeritud traktaadis räägib: mõlemal juhul on tõepoolest juttu teatava teise, sealpoolse tegelikkuse retseptsioonist[15].
Ikoonikummardamise dogmaatika järgi on ikoon üleloomuliku reaalsuse nähtav kujutis - märk, mis on kutsutud siduma subjektiivset taju algkujuga, juhatama teadvust vaimumaailma. Ikoonid on Pseudo-Dionysios Areopagita[16] määratluse järgi "salajaste ja üleloomulike vaatepiltide silmaga nähtavad kujutised"; vastavalt sellele käsitab Florenski ikonostaasi "piirina nähtava ja nähtamatu maailma vahel" (Флоренский 1972, 97-98). Kuid täpselt samuti märgib Florenski arvates nende maailmade vahelist piiri uni: "...unenäod on ühtlasi nendeks mõttekujundeks, mis lahutavad nähtavat maailma nähtamatust, on neid maailmu ühtaegu lahutavad ja ühendavad. See unenäo mõttekujude piiripealne asukoht viib nad suhtesse nii siinse kui ka sealse maailmaga" (samas, 88). Just see asjaolu õigustabki Florenski silmis pöördumist ikooni semiootilise olemuse väljaselgitamisel une tajumise juurde. Kuid öeldu võib õigustada ka pöördumist unetaju juurde selleks, et mõista ajaloo [|46|] semiootilist olemust. Tõepoolest, nii ikooni kui ka ajalugu tajudes näeme me teise reaalsuse märke.
Unenägu on iga inimese elementaarne kogemus, mis seob meid teise tegelikkusega (teisisõnu elementaarne müstiline kogemus): unesoleku reaalsus ja ilmsioleku reaalsus vastanduvad meie teadvuses nii või teisiti[17]. Kooskõlas öelduga on see niisugune kogemus, millele toetudes luuakse ettekujutusi teisest tegelikkusest. Muuhulgas just see kogemus määrab nii esmased ettekujutused surmast kui ka ülestõusmisest. Nii seletatakse une ja surma assotsieerumist, mis tüpoloogiliselt võttes on tavapärane - küllap ka universaalne nähtus, ja mille reministsentsid võivad kajastuda nii [|47|] keeles kui ka mütoloogilistes kujutelmades. Näiteks vene keeles tähistab успение (hinguseleminemine) "suremist" ("умирание"), samal ajal kui замирание (обмирание) ((meel(t)e) kustutamine, vaikijäämine) tähendab "uinumist" - "засыпание" (Даль, II, 602; Даль, IV, 518); vrd. ka verbi жить (elama) kasutamisega tähenduses "бодрствовать, не спать" ("ärkvel olema, üleval olema") (Дать, I, 544; СРНГ, IX, 195; Макаров 1846-1848, 84; Подвысоцкий 1885, 45), verbi заснуть (magama jääma) kasutamisega tähenduses "умереть, задохнуться ("surema"; "lõpma" kala kohta)" (Афанасьев, III, 38)[18]. Sama iseloomulik on ettekujutus, et talveunne suikuvad loomad (maod jts.) kaovad teise ilma, kust nad kevadel ärgates tagasi tulevad (vt. Успенский 1982, 89, 146-147)[19]. Une ja surma assotsieeruvus on eriti ilmekalt esindatud vene hällilauludes, kus lapse juurde manatakse surm:
Äiu-ää, äiu-ää -
kehasse su hing ei jää!
[|48|] Tee, et ruttu maha kärvad,
peielaud siis rõõmsalt lärmab.
Läbi küla lauluga
kirst lä'eb kondiauruga.
Tore on sind maha matta,
mullaga sind kinni katta.
Peiedelt siis iga roju
kõmbib jälle oma koju.
(Гуппиус, Эвальд 1935, 124)
Tule, surm - oh, ole kena -
lapse juurde kas või täna.
Matused on juba homme,
nagu seda nõuab komme.
Haudapanek meil ju tõega
aitab lüüa surnuks aega.
Asjal sääranegi pool -
pole muret ega hoolt
emal enam lapse pärast.
Laps on eemal ilmakärast.
Rahu talle palume.
Pehme tal peaalune.
Jalakesed saavad sooja -
ole tänatud, suur looja.
(Samas, 122, vrd. 123)
Äiu-äiu, äiulasta,
vaja hing sust välja lasta!
Kui sa hingest lahti saad,
tuleb kirstuga su taat.
Viimast korda rind sul tõmbleb -
surisärki memm sul õmbleb.
Emmel kooke küpseb pannil -
sööme, nii et kõht on punnil.
[|49|] Sööme pidusöögikest,
mälestame lapsukest.
(Samas, 125)
Maga, maga õnnist und!
Saabunud su surmatund.
Kussu-kussu, äiu-ää -
kas või täna jäigaks jää!
Läbi on su elukene.
Tilluke su kirstukene.
Valge kivide vahele -
seal on ruumi kahele
Krabiseva liiva valli
täna sängitame kalli.
Seal on sinul hubasem,
sest et kõrval puhkab memm.
Kussu-kussu, äiu-ää -
igavesse unne jää!
Maga, maga hauahällis
minu väike kullakallis!
(Якушкин 1859, 108)[20]
Nagu näeme, võidakse uinumist käsitada suremisena; unest virgumine osutub seejuures võrdväärseks elluärkamisega[21].
[|50|] Une ja sealpoolse maailma seosed võivad ilminguti olla üpris mitmekesised ja need on jälgitavad kultuuritraditsioonides, mis üksteisest märgatavalt erinevad. Selles seoses on klassikaliseks näiteks Austraalia aborigeenide nn. unenäo aeg (the Dream Time, the Dreaming) - esialgse, mütoloogilise ajaga (tootemiks olevate esivanemate ajaga) seostuv ettekujutuste kompleks, mis ilmutab end nii unenägudes kui ka rituaalides (Stanner 1979, 23-24)[22]. Sama iseloomulikud on unenäod šamanistlikes initsiatsioonides (mis määravad kindlaks tulevase šamaani valiku), milles samuti ilmutatakse mütoloogilist aega ja leiab aset suhtlemine vaimudega (Eliade 1964, 103-104; vrd. veel: Петри 1923, 416-420). Mõnedes sootsiumides, näiteks Põhja-Ameerika indiaanlastel, võib analoogilise sisuga initsiatsiooniunenägudel olla massiline iseloom, s.t. kõik või peaaegu kõik [|51|] sootsiumi liikmed võivad teatavas vanuseastmes näha niisugust laadi rituaalseid unenägusid (Wallace 1947, 252 jj.). Eeldatakse, et mütoloogiline tegelikkus, mida unes nähakse, on kõikide unenäo nägijate jaoks üks ja sama ning tähendusrikas, et inimesed võivad oma unenäost muljeid vahetades üksteist parandada. Näiteks võib eakas indiaanlane unes nähtust pajatanud noorukile öelda: "Ei, vale puha: kui mina seal olin, siis nii see ei olnud" (samas, 253, märkus); seejuures on ilmne, et unenägu tajutakse teise maailma külastamisena[23]. Unenäos inimesed otsekui satuksid ühte ja samasse tegelikkusesse, ühte ja samasse sakraalsesse maailma ja vahetaksid sellest lähtuvalt kogemusi, täpsustades selle maailma kohta käivaid ettekujutusi[24]. Üldiselt on [|52|] unenägude osa müütiliste juttude ja uskumuste loomisel olnud nähtavasti erakordselt suur (vt. nt. Eggan 1965, 110-116; Wallace 1947, 252-254; Gifford 1926, 58-60; Штернберг 1908, XV)[25]; juba omaksvõetud müütide mõju [|53|] saavad omakorda tunda ka unenäod, mis soodustab tervikliku sealpoolset maailma käsitleva ettekujutuste kmopleksi väljatöötamist[26].
[|54|] § 5. Seni on juttu olnud mineviku semiootilisest tajumisest. See retseptsioon kajastub selgesti oleviku ja tuleviku tajumisel.
Ajalooline minevikuretseptsioon vastandub kosmoloogilisele retseptsioonile. Võbi-olla ei hõlma ajalooline ja kosmoloogiline teadvus kõiki mineviku tajumise võimalusi, kuid nad on esitatavad antiteetiliste vastanditena.
Ajalooline teadvus korrastab sündmused põhjuste ja tagajärgede ahelaks (vt. § 2). Seejuures minevikusündmused kangastuvad meile järjekindlalt mingite teiste, suhteliselt varasemate sündmuste resultaadina. Niisiis eeldab ajalooteadvus iga kord viidet teatavale eelnenud - kuid mitte esmasele! - seisundile, mis omakorda on samasuguste (põhjus-tagajärg) suhete seotud eelnenud, veel varasema seisundiga - jne. jms.
Samal ajal kosmoloogiline teadvus eeldab sündmuste korrelatsiooni teatava esmase, lähteseisundiga, mis otsekui ilmaski ei kao - selles mõttes, et tema emanatsioon on kestvalt tuntav igal ajal. Sündmused, mis sel esiajal on toimunud, annavad endast teada tekstina, mida järgnevate sündmuste käigus püsivalt korratakse (taasluuakse). See esialgne, ontoloogiline lähtetekst, mis nii või teisiti on suhestatud kõigega, mis edaspidi juhtuma hakkab, vastab sellele, mida me tavaliselt käsitame müüdina[27].
[|56|] Oleviku tajumist võib kujundada nii see kui teine mineviku mõtestamise tüüp. Olevikus saab rakendada nii ajaloolist kui ka kosmoloogilist aja tajumisel loodud retseptsioonimudelit.
Ajalooteadvuse raames - kui aja historistlik retseptsioon kantakse olevikku - hakatakse jooksvaid sündmusi hindama tuleviku vaatepunktist - nii nagu see antud hetkel paistab. Olevikusündmused seotakse põhjuslike seoste kaudu etteaimatavate sündmustega tulevikus ja neid hinnatakse kooskõlas tagajärgedega, mida nad võivad põhjustada. Tagajärgede (tulemite) kaaluks sunnib jooksvaid sündmusi tajuma tähendusväärsetena ja sellele, millel meie arvates tõsiseid tagajärgi ei paista olevat, tähtsust ei omistata. Sündmuste tähendusväärsus määratakse niisiis nende projektsiooni kaudu tulevikku, s.t. nende tajumise kaudu oodatava [|57|] (modelleeritava) tuleviku perspektiivist. Teisisõnu oleneb jooksvate sündmuste (olevikusündmuste) semiootiline staatus nende käsitamisviisist põhjustena, ja sedavõrd, kuivõrd nad meie kujutlust mööda tingivad sündmuste edasise kulgemise[28].
Aga tulevikku meil käes ei ole ja mis tahes sündmuste tagajärgi ei saa me teada - võime neid tagajärgi üksnes aimata. Seega ei määra meie reaktsioone mitte objektiivsed, vaid subjektiivsed faktorid, mitte asja olemus, vaid meie kujutlused põhjuslikest seostest[29].
Samal ajal kosmoloogilise teadvuse raamides - kui aja kosmoloogiline läbielamine kantakse üle olevikku - osutub, et jooksvad sündmused on tähendusväärsed sedavõrd, kuivõrd nad suhestuvad mineviku-, ja mitte tulevikuseisundiga: olevikusündmused kangastuvad esiaegse mineviku peegeldusena, s.t. olevikku ei hinnata tuleviku-, vaid [|58|] minevikusündmuste kaudu. Olevikku ei nähta niivõrd tuleviku ennetamisena, kuivõrd lähteseisundi ilmutamisena. Jooksvate sündmuste (olevikusündmuste) semiootilise staatuse määrab seega asjaolu, mille kohaselt neid ei käsitata põhjustena, vaid vastupidi, tagajärgedena - sedavõrd, kui nende toimumine arvatakse olevat esiaja sündmuste poolt ette määratud[30].
Kui olevikusündmusi seostatakse seejuures tulevikuga, siis ei suhestata neid põhjuslikult, vaid mingisuguste teiste, pigemini sümboliliste suhetega. Tõepoolest, põhjuslikud suhted kosmoloogilises teadvuses ei seo olevikku ja tulevikku; eeskätt seovad nad teatud esialgse oleku (lähtepunktiks oleva mineviku) samaegselt nii oleviku kui ka tulevikuga. Järelikult olevik ei osutu tulevikuga seotuks vahetult, vaid vahendatult - selle esiaegse, tervikliku, kõikehõlmava oleku kaudu.
Niisuguse arusaama järgi ei kutsu tulevikku esile jooksvalt toimuvad olevikusündmused, küll aga võidakse neid tajuda tuleviku ennetena. Nii et see, mis leiab aset olevikus, kui ka see, millele saab osaks juhtuda tulevikus, manifesteerivad end ühe ja sellesama algse oleku peegelduse või [|59|] sümbolilise kujutelmaga, selle esiaegse oleku märkidena. Nende märkide vaheline seos on šifreeritud n.-ö. maailmakorralduse koodi endasse. Neid sidemeid (kas või osaliseltki) tundes saab olevikusündmuste alusel ennustada tulevikku - hoidudes seejuures profaansest kogemusest ja juhindudes nimme universumi ülesehituse kosmoloogilisest ettekujutusest[31]. Veelgi enam: samal kombel saab ära mõistatada ka minevikku[32]. Siis saab olevikule osaks olla mineviku peegeldus ja tuleviku ettekuulutus.
[|60|] Ajataju ajalooline ja kosmoloogiline mudel on mõlemad abstraktsed mudelid, mis reaalses kogemuses võivad põhimõtteliselt kooseksisteerida. Enam-vähem puhtal kujul realiseerub ajalooline mudel tavaliselt loodusteaduslikes kujutelmades (näiteks evolutsioonibioloogias), kosmoloogiline mudel aga religioossetes kujutlustes. Kõik see on samal määral rakendatav individuaalse ja kollektiivse teadvuse lõikes: nii nagu isiksuse erinevate tüüpide puhul, nii ka erinevates kultuuritüüpides võib rõhutatud olla see või teine tajumistüüp. Ka inimese ja kollektiivi elus võivad mõlemad mudelid osaleda koos, ja kord aktualiseerub üks, kord teine tajumisprintsiip: ühed ja samad sündmused võivad olla suhestatud nii ksomoloogilise mineviku kui ka ajaloolise tulevikuga. Semioositüübi määrab seejuures üks või teine orientatsioon.
Ajaloolise ja kosmoloogilise teadvuse liitumist esindab ülima selgusega kristlik dogmaatika. Kristus kui Jumala-inimene kuulub korraga nii kosmoloogilisse algusse kui ka ajalooprotsessi. Kristus on ju Jumal-Poeg ja Jumal-Sõna (Kolmainsuse hüpostaasid) - ta "oli alguses Jumala juures" (Jh 1:1-3) ja on ise "Jumala loomise Algus" (Ilm 3:14), "algus ja ots" (Ilm 1:8; 21:6; 22:13); Usutunnistuse järgi on ta sündinud Jumal-Isast "kõikidest aegadest enne". Kristus ise utleb enda kohta: "...enne kui Aabraham sündis, olen mina!" (Jh 8:58) ning on tähelepanuväarne, te verbi-vormide kasutamine selles lauses on vastuolus profaanse, grammatilise kasutusviisiga: olevikuvorm "olen" (есть) käib varasema oleku kohta kui see, mida väljendab minevikuvorm "olin" (был)[33]. Ja Kristuse maine kehastatus - ilmaletulemisest ristilöömiseni - viiakse ühtlasi kooskõlla sündmuste ajaloolise arenguga ja kuulub järelikult ajalukku: [|61|] ta sünnib "kuningas Heroodese ajal Juudamaal" (Mt 2:1) ja Matteuse evangeelium algab tema esivanemate meesliini genealoogilise loendiga alates Aabrahamist ja lõpetades Joosepiga (Mt 1:1-16; vrd: Lk 3:23-38). Seda ajalukku sisestatust, evangeeliumisündmuste ajalist konkreetsust rõhutatakse spetsiaalselt Nikaia usutunnistuses[34], ja nimelt kirjakohas, kus on juttu Kristuse maisest kehastusest: "[...] Pontius Pilatuse ajal ka meie eest risti löödud, kannatanud ja maha maetud [...]" - Pilatuse mainimine juhatab selgesti ajaloo konkreetse perioodi juurde. Kosmoloogilise ja ajaloolise, igavese ja ajaliku ühitamisel on põhimõtteline iseloom: sellega tõstetakse esile Kristuse jumalik ja inimlik olemismoodus; kosmoloogiline teadvus viiakse seaduspäraselt kokku jumaliku algega ja ajalooline teadvus - inimomase algega. Niisugune seisukoht on iseloomulik ortodoksaalsele ristiusule (mille dogmaatika kujunes välja peamiselt IV-V sajandil toimunud teoloogiliste vaidluste käigus), milles Kristuse "inimlikustamist" ei käsitata Jumala ilmumisena meelelises ja materiaalses kehastuses, vaid Jumala reaalse ühinemisena inimese loomusega kogu selle terviklikkuses. Vastupidisel seisukohal on nii monofüsiidid (kes väitsid, et pärast seda, kui Jumala Poeg oli inimeseks kehastunud, jäi Kristusele üks - jumalik - loomus[35]) kui a nestoriaanid (kes arvasid, et Jeesus Kristus [|62|] on inimene, kellega Jumala Poja seotus on olnud relatiivne)36].
Niisiis on evangeeliumi sündmused viidud kooskõlla ajalooprotsessiga. Ühtlasi saab neid läbi elada ka kosmoloogiliselt. Näiteks võidakse uskuda sellesse, et "Kristus sünnib, on sündimas ja sündinud" ("Credo Christium nasciturum, nasci, natum esse" - Pietro Lombardi[37]; vt Chenu 1976, 93), et Kristust lüüakse risti püsivalt jne.[38]. Siit ka see, et [|62|] sündmused, mis ajalukku kuuluvad või mis sellega vähemalt kooskõlla viiakse, osutuvad kosmoloogiliselt tähendusväärseteks, nad annavad tunnistust inimkonna uue, Uuel Testamendil põhineva ajastu algusest. Kristuse ilmumine maa peale ja tema maise elu sündmused lubavad ühtlasi kogu sündmuste eelnenud arengut näha ja mõtestada selle kulminatsioonilise ajalõigu vaatepunktist, see aga lähendab meid niisugusele minevikuretseptsioonile, millest oli juttu ülal (§ 3). Vanatestamentlikes piltides ja sündmustes nahakse Kristuse maise elu algkujusid (τύποι); kosmoloogilise algupäraga sündmused osutuvad seega seotuks ajalooprotsessiga. Sellele vastavalt on Kristuse "inimpärastumine" põhjustanud ristiusu ajaloo retseptsioonis aja kahetise tajumise, ajalooprotsessi kahetise perspektiivi - ja niisugusel määral, millisel antud protsessi on kooskõlastatud kulminatsioonilise sündmusega.
Niisugune kahetine perspektiiv on eriti tüüpiline keskaegses kristlikus historiograafias. Näiteks Moskva retseptsiooni kolmanda Roomana, mis Venemaal XV-XVI sajandi vahetusel maad võttis, motiveeritakse vaadeldava epohhi teadvuses nii kosmoloogiliselt kui ka ajalooliselt. Kõrvuti sündmuste järjepideva edenemisega, milles nähti põhjuslike sidemete realiseerumist, kuulutati tagasipöördumist teatavasse algseisundisse. Vastavalt sellele hakkas Moskva uus roll kaasaegsete silmis olenema nii vahetult eelnenud sündmustest (nendeks olid Konstantinoopoli liit Roomaga 1439. aastal, Konstantinoopoli langemine 1453. aastal ja tatari ikke kukutamine 1480. aastal) kui ka kosmoloogilise mineviku põhisündmustest (nendeks olid maailmaloomine, [|64|] kiriku asutamine ja esimese ristiusuimpeeriumi loomine). Niisiis antud epohhile aktuaalseid olevikusündmusi käsitletakse samaaegselt nii teiste, vahetus minevikus eelnenud sündmuste resultaadina kui ka kosmoloogilise mineviku manifestatsioonina.
Ajataju kosmoloogiline mudel võib aktualiseeruda - niiöelda sümboolselt taaselustuda - nende ajaloosündmuste tajumisel, mis arvatakse alustavat uut ajastut, mis on tähenduslik kogu inimkonna või siis ühe või teise rahva jaoks. Venemaa ajaloole kohaldatuna võib selle näiteks olla Peetri ajastu retseptsioon, milles võib leida selgelt väljenduvat mütoloogilisust. See toetub veendumusele riigi täielikust ja täiuslikust ümbersünnist, kusjuures Peeter esineb uue maailma demiurgina, uue Venemaa ja uue rahva loojana[39]. Hiljem hakatakse analoogiliselt suhtuma Vene revolutsiooni.
Niisugustel juhtudel ajalooteadvus otsekui loovutaks koha kosmoloogilisele teadvusele, mis paneb ajalooprotsessi tajuma mütoloogilistes kategooriates ja terminites. Kuivõrd kosmoloogilisele teadvusele omistatakse religioosseid konnotatsioone, siis võib see ühtlasi põhjustada midagi niisugust, mida võiks pidada ajalooliste tegelaste sakraliseerimiseks (see käib nii Peetri kui ka Lenini kohta): kui lähtesituatsioonis määrab sakraalne staatus teatava seisundi tajumise esmasena, uudsena, siis antud juhul omistab ajaloolistele sündmustele sakraalsuse nende uudsusseisund.
[|65|] § 6. Oleme rääkinud oleviku tajumisest (mõtestamisest); käsitlemata on veel tulevikuretseptsioon. Tuleviku tajumine erineb oluliselt oleviku ja mineviku tajumisest selles mottes, et see (tulevik) on tabatav üksnes abstraktselt, mitte kogemuse kaudu. Tõepoolest, olevik ja minevik on meile antud (individuaalse) kogemusena; tulevik ei ole veel käes ja seda saab tajuda vaid abstraktselt - nii-öelda metafüüsiliselt: me loome oma ettekujutusi tulevikust, toetudes vältimatult just oleviku ja mineviku tajumise kogemusele.
See asjaolu on muuhulgas avaldanud mõju ajakategooria grammatilisele väljendamisviisile maailma keeltes: kõrvuti keeltega, mis teevad (grammatilist) vahet oleviku, mineviku ja tuleviku vahel, on olemas keeli, mis eristavad üksnes mineviku ja mittemineviku aegu, ja tulevikuaeg nendes keeltes grammatilist väljendamist ei leiagi. Tundub võimalik väita, et juhul kui ajakategooria on keeles olemas, siis minevikuaeg leiab tingimata eristamist, samas kui tulevikuaja esinemine ei ole obligatoorne. On iseloomulik, et tulevikuaega saab mõnedes keeltes edastada irreaalse kõneviisi vormides.
Niisiis tulevikku ei ole meie kogemuses olemas ja ses mõttes on ta olevikust ja minevikust erinev. Sellele vastavalt määrab tulevikukujutlusi arusaam sellest, kuidas omavahel suhestuvad olevik ja minevik.
Ühest küljest võib olevikku tajuda mineviku perspektiivist ning käsitada kui midagi niisugust, mis on tekkinud (kujunenud, ilmunud) minevikust. See ettekujutus saab tekitada tulevikuretseptsiooni. Kuivõrd tulevikku ei ole meie kogemuses antud, siis seda, mis toimuma hakkab, me ei tea - seda saame vaid oletada. Ent me teame (mäletame), et omal ajal ei olnud ka olevikku ja seega jooksev olevik on möödunud mineviku suhtes (mis sedaaegu oli olevik) - saanud tulevikuks. Samaviisi osutub olevik minevikuks veel [|66|] tekkimata tuleviku suhtes - ta muutub minevikuks siis, kui tulevik saabub. Olevik on seega tulevik minevikus ja minevik tulevikus[40].
Suhe mineviku ja oleviku vahel võib üle kanduda suhtele oleviku ja tuleviku vahel, s.t. tulevikku saab käsitada analoogiliselt olevikuga. Tuleviku tajumise oleviku perspektiivist määrab oleviku tajumine mineviku perspektiivist - seda mõistetakse nimelt niisuguse olevikuna, mis [|67|] saabub tulevikus ja mille suhtes aktuaalne olevik saab minevikuks.
Olevikku saab omakorda käsitada analoogiliselt tulevikuga, s.t. tuleviku tajumise kogemus on sekundaarsel kujul ülekantav olevikule. Sarnaselt sellega, kuidas tulevikku võib modelleerida (ette aimata) olevikust lähtudes, seejuures toetudes põhjuslikele seostele, nii saab olevikkugi tinglikult modelleerida, lähtudes minevikust, läbi kaaludes luhtunud võimalusi (s.t. esitades endale küsimuse: mis võinuks juhtuda siis, kui minevik oleks kujunenud nii- või teistsuguseks?; kuidas need või teised sündmused, mis põhimõtteliselt olid võimalikud minevikus, võinuksid mõjutada olevikku?). Seejuures me hälbime teadlikult sellest, et olevik on tegelikult juba mingil kindlal kujul realiseerunud ja seega me ei pea aru reaalse, vaid (mineviku seisukohast) potentsiaalselt võimaliku oleviku üle. Mineviku perspektiivi omaks võttes tõlgendame me olevikku tulevikuna, mis veel (selle mineviku seisukohast) ei eksisteeri ja mille kohta võime luua mis tahes oletusi.
Seda, kuivõrd tüüpilised on säärased mentaalsed operatsioonid, kuivõrd tavalised on nad meie teadvuses - saab tõendada niisugune grammatiline kategooria nagu tingiv kõneviis, mis maailma keeltes on ulatuslikult levinud. Tingiv kõneviis teenib just potentsiaalselt võimalike seisukordade väljendamist: ta väljendab seda, mida ei ole, mis aga oleks võinud teatud tingimustel olemas olla. Need realiseerumata tingimused leiavad omakorda väljenduse tingiva kõneviisi vormides. Seejuures on tähendusväärne, et tingivat kõneviisi saab moodustada verbi minevikuvorme kasutades - tingiv kõneviis otsekui eeldab viidet minevikku, eelnenud seisundile, mille perspektiivist see, millest tingivas kõneviisis räägitakse, tundus olevat võimalik; [|68|] just nii saab minevikuvormegi siduda tingiva kõneviisi vormidega[41].
Võimalus ajalooprotsessi modelleerides minevikku tagasi pöörduda, et uuesti läbi mängida see või teine situatsioon ja aru pidada sündmuste üle, mis võinuksid toimuda, kuid tegelikult ei toimunud - see nähtavasti mäarabki ajaloo kui teaduse metodoloogilise spetsiifika. Teoreetiliselt kõneledes tulebki ajalugu esitada n.-ö. tingivas kõneviisis; ajalookirjelduse objektiks ei ole ainult see, mis on juhtunud tegelikult, vaid ühtlasi see, mis põhimõtteliselt oleks võinud juhtuda. Ajaloolane peab nähtavaks tegema ja üle hindama kõik sündmuste arenguvõimalused[42].
Pöördugem tagasi ettekujutuse juurde tulevikust. Me arutlesime tulevikutaju üle, mis kujuneb olevikutaju analoogina.
Niisuguse käsituse puhul tulevik kangastub asjana, mida ei ole: tulevik on see, mis sünnib olevikust niisamuti, nagu olevik on sündinud minevikust. See aeg peab alles tekkima, selleni tuleb veel jõuda ja siis ei ole see loomulikult enam tulevik, vaid on olevik. Tulevikutajule lisandub seega ettekujutus aja evolutsioonilisest, prospektiivsest edenemisest, mis määrab vastava ettekujutuse ajaloo kulgemisest, [|69|] ajalooprotsessist. See ettekujutus sobib loomulikult ajataju ajaloolisse mudelisse[43].
Võib öelda, et eksistentsiaalses mõttes tunnistatakse minevik ja tulevik ebavõrdseteks (isomorfsust välistavateks): minevik on see, mis on omal ajal eksisteerinud, aga tulevik peab alles olevaks saama (eksisteerivaks muutuma); eeldatakse, et mineviku olemasolu ei sõltu oleviku eksisteerimisest, samal ajal kui tuleviku eksistents on sellest otseselt sõltuv; minevik on meile antud järjepidevalt korrastatud tekstina, aga tulevik on äraarvatav vaid üksikute momentidega, fragmentaarselt; meie teadmine minevikust on sõnastatav tunduvalt abstraktsemal tasandil jne. jms. Me teame, et iga kord minevik on olnud, olevik on, ja tulevik tuleb; kuid seejuures "on olnud" ja "on" suhestuvad põhimõtteliselt teistmoodi kui "on" ja "tuleb". Kui "on olnud" on eeskätt see, mille kohta sai öeldud "on", siis "tuleb" on eeskätt [|70|] see, mida veel ei ole; "on olnud" on see, mida praegu ei ole, kuid mitte see, mida üldse ei ole, "tuleb" on see, mida ei ole praegu ega üldse[44].
Teisest küljest võib minevikku tajuda oleviku perspektiivist ja ka tuleviku retseptsioon võib tuleneda sellest ettekujutusest. Niisuguse arusaama jargi käsitatakse tulevikku analoogiliselt minevikuga: tuleviku tajumine sellestsamast perspektiivist[45]. Seejuures tulevikku, nii nagu minevikkugi, käsitatakse sellena, mida vahetult tajutavas tegelikkuses ei ole; ja samal ajal tulevik on olemas sellessamas mõttes, milles on olemas minevikki. Nii see kui teine on meile antud sealpoolse reaalsusena ja kui see, mis eksisteerib, kuid mis jääb vahetule meelelisele tajule tabamatuks - mis asub väljaspool aktuaalset kogemust. Minevik ja tulevik osutuvad nüüd eksistentsiaalses mõttes täiesti võrdväärseteks; [|71|] nad erinevad üksnes empiiriliselt, mitte aga eksistentsiaalselt. Nendevaheline erinevus on jäägitult tingitud erinevusest meie kogemuses (sest tulevik ei ole meil veel käes, aga minevik on juba läinud), mitte aga nende eksistentsi realiteedimäärast. Tulevik kangastub kui see, mis juba kuskil eksisteerib, kuid pole veel meieni jõudnud. Võib öelda, et tulevik on antud loogiliselt korrastatud tekstina nii nagu minevikki, kuid seda teksti ei ole me veel läbi lugenud.
Niisugune ettekujutus tulevikust sobib muuseas täielikult ajataju kosmoloogilisse mudelisse. Tõepoolest, kõik toimuv, nagu me teame, kangastub kosmoloogilises teadvuses teatud esmase, lähteseisundi (esiaegse aja) peegeldusena, millega olevik, tulevik ja minevik seostuvad võrdsel määral[46] - nad ei eristu mitte eksistentsiaalse staatuse poolest, vaid nende suhte poolest tajumiskogemusega. Seejuures aega ei peeta tekkivaks, vaid olemasolevaks: seda saab pidada kehastatuks (looduks). Ettekujutuse kehastatud ajast määrab üldjuhul ettekujutus maailma terviklikkust kehastusest (vt. § 7).
Kui juhul, mida me varem vaatlesime, toetub tuleviku tajumine evolutsiooni, edenemise, tärkamise ideele, siis praegu vaadeldaval juhul toetub see ideele ettemääratusest: tulevikusündmuste tekst eksisteerib samal kujul, nagu eksisteerib minevikusündmuste tekst. Kõik, mis tuleb, on (konkreetsuse ühel või teisel määral) seatud sündima juba varem. Teatud piirini võivad sellele tekstile juurde pääseda ennustajad, selgeltnägijad, kes on võimelised tajuma ka seda, mis toimub teises kohas, ja ka seda, mis toimub teisel ajal. Samamoodi saab eeldada, et vastava võime võib omandada, [|72|] sooritades teatavaid (rituaalseid) tegevusi, mida me määratleksime maagilistena[47].
Põhimõtteliselt võib tulevikutekst isegi vaatlemiseks avatud olla, kuid sel juhul eeldatakse, et tavalised inimesed (need, kel puuduvad üleloomulikud võimed) ei suuda seda läbi lugeda, s.t. nad ei ole võimelised tajuma seda informatsiooni, mis tekstis on. Ses plaanis on erakordselt iseloomulik imeliste Konstantinoopoli sammaste kirjeldus Robert de Clari jutustuses Konstantinoopoli vallutamisest ristisõdijate poolt. Jutt käib Xerolophose foorumil asuvast sambast imperaator Arkadiose kujuga ja Taurose foorumil asuvast sambast Theodosius Suure kujuga[48]; mõlemad püstitati IV sajandi lõpul ja V sajandi alguses Roomas paikneva Traianuse[49] monumendi eeskujul. Mõlemad sambad olid kaetud bareljeefidega, millel kujutati erinevaid ajaloosündmusi - nii minevikust kui ka tulevikust. Bütsantslased arvasid, et nendel on kujutatud sibüllioraakleid. Need ettekuulutused olid niisiis nähtavad, kuid kujutiste mõte pidi jääma peidetuks seni, kuni vastavad sündmused aset leiavad - ja loomulikult siis ei saa neid enam ennustusteks pidada.
[|73|] Vaadakem, millest Robert de Clari räägib: "Nende sammaste välispinnal oli kujutatud ja sinna olid endeliselt kirja pandud kõik juhtumused ja vallutused, mis Konstantinoopolis olid aset leidnud või mis tulevik veel tooma pidi. Kuid keegi ei võinud sündmustest teada enne, kui need olid aset leidnud. Kui aga sündmus toimumas oli, kogunes sinna rahvas ammuli sui vahtima, ja juhtunu esimesed tundemärgid peiliti siis otsekui peeglist välja. Isegi see vallutus, mille panid toime pranstlased [juttu on ristirüütlite pealetungist, millest Robert de Clari jutustabki], oli sambal kirjas ja näha, ja olid laevadki, mille pealt tormi joostes linn vallutati. Aga kreeklased ei võinud ju ette teada, et see juhtuma peab. Aga kui see juhtunud oli, seadsid nad sammud sinna, et sambaid uudistada; ja seal nad avastasidki, et kirjamärgid, mis laevadele olid kantud, kuulutasid lühikeseks pöetud juustega raudrõngassärkides rahvast, kes tuleb läänest ja võtab Konstantinoopoli ära" (Robert de Clari 1924, 89; Робер де Клари 1986, 66).
Iseloomulik oli püud antud tekst läbi lugeda olenemata sellest, et lugemisel enam praktilist mõtet polnudki: ettekuulutatud sündmus oli toimunud; kuid põhimõtteliselt tähtis oli üles otsida vastavus prohvetliku tekstiga. Maailmalaotuse raamatust lugemisel on iseseisev, eneseküllane, immanentne mõte, mis põhimõtteliselt ei olene jooksva päeva pragmaatikast: see laseb viia toimuva vastavusse Kõigevägevama tahtega ja seelabi sellele tähenduse leida[50].
[|74|] Osutatud seoses äratab tähelepanu Norbert Wieneri mõtteline eksperiment: ta tegi ettepaneku kujutleda mõistuslikku olendit, kelle aeg meie omaga võrreldes kulgeb vostupidises suunas. "Niisugusele olendile oleks igasugune sidepidamine meiega täiesti võimatu," märgib Wiener. "Iga signaal, mille ta võiks saata, jõuaks tema vaatekohalt meieni loogilise järeldusena, kuid meie omalt - loogilise põhjusena. Niisugused põhjused oleksid meie kogemuses eest võtta ja oleksid tema signaali loomulikuks seletuseks, ilma et me oletaksime, et signaali on saatnud mõistust omav olend. Kui ta joonistaks meile ruudu, siis ruudu osad kuulutaksid meile ruutu ette ja ruut näiks meile nende osade huvitava, alati täiesti põhjendatava kristallisatsioonina. Tema tähendus näiks meile sama juhuslikuna kui näod, mis ilmuvad kujutlusse mägesid ja kaljusid seirates. Ruudu joonistamine tunduks meile ruudu äkilise, kuid seaduspärase hävinguna. Meie vastandil oleksid täpselt samad kujutlused meie suhtes. Igas maailmas, millega me saame sidet pidada, on aja suund ühesugune" (Wiener 1948)[51].
Situatsioon, mida Wiener kirjeldab, on mõneti lähedane kosmoloogilisele maailmapildile: tulevik tunnistatakse siin objektiivselt eksisteerivaks, kuigi see ei ole meie tajule kattesaadav (meie jaoks seda ei ole). Kuid seda kosmoloogilist [|75|] pilti kirjeldatakse ajalooteadvuse terminites ja teatavasti see teadvus eeldab eelnevate ja järgnevate seisundite vaheliste põhjuslike seoste fikseerimist.
Kuivõrd tulevik on olemas, siis meie jaoks ei mahu ta ajalooteadvuse raamidesse. Ühtlasi võime kosmoloogilist maailmapilti kirjeldada ajalooteadvuse terminites, kui kujutleme kaht teineteisele vastu kulgevat ajavoolu või kaht aega, millest üks kulgeb meie olevikust meie tulevikku, ja teine meie tulevikust meie olevikku. Seejuures aega, mis meile tulevikust olevikku vastu kulgeb, ajalooteadvuse raames ei tajuta; ometigi võidakse seda tajuda kosmoloogilise teadvuse raames. Ümberlülitumine kosmoloogilisele tasandile muudab põhjuslikud suhted seaduspäraselt sümboolseteks suheteks: olevikku ei nähta sündmuste tulevase arengu eeldusena, vaid selle endena. Seda, mis meie vis-à-vis'le - vaatlejale, kes asub meie tulevikus ja kelle aeg kulgeb meie ajale vastu - kangastub ajaloolise aja liikumisena (mil iga uus seisund tekib vahetult sellele eelnenust, misjuures suhted nende vahel sobituvad käsitusse põhjuslikest seostest), - seda saame meie tajuda üksnes tulemasoleva sümbolina, tuleviku ettekuulutusena. Vastasel juhul aja niisugune kulg ei mahu üldse meie ettekujutusse ajast. Vaadeldud näite ruut, mille see meie vis-à-vis konstrueerib ja mille ta meile meie tulevikust saadab, võib meile tajutav olla kas vihjena ruudule, s.t. pelgalt juhusliku assotsiatsioonina, millel objektiivse tegelikkusega (asjade reaalse käiguga) mingisugust tegemist ei ole, või siis ruudu ettekuulutusena.
Aja kosmoloogilisel mõtestamisel tekib (või vähemasti aktualiseerub) aja ja ruumi loomulik seos. Tõepoolest, öelda, et tulevik on olemas (eksisteerib), kuid et seejuures meie temast ei tea - see on tegelikult sama hea, kui ütelda, et tulevik on kusagil, on teises kohas, kuhu me ei pääse, kuid mille reaalsus ei tekita kahtlustki. Samaviisi [|76|] võib mõttes ka mineviku kanda mõnda teise kohta, kus me juba oleme olnud (millega meid seob omaaegne kogemus)[52]. Ajatajusse kantakse niisiis üle ruumi tajumise kogemus: ajast hakatakse mõtlema ruumi mudeli järgi, seda tajutakse ruumi kategooriates[53]. Üldse kujutab ruumi ja aja seotus endast laialt levinud, pea universaalset nähtust.
[|77|] Miks tajutakse just aega ruumi kategooriates ja mitte vastupidi? Miks me ei taju ruumi aja kategooriates? Vahetevahel nii juhtubki, kuid harilikult üksnes siis, kui arutlus käib ühemõõtmelisest maailmast. Näiteks vahemaa on määratav ajaga, mis kulub selle läbimiseks (ja me saame ütelda: "Vahemaa Moskva ja Peterburi vahel on kaks tundi").
Ruumi tajumise kogemus tundub aja tajumiskogemusest lihtsama ja loomulikumana. Tõepoolest, ruum on tabatav empiiriliselt, meelilise tajumise vahetus protsessis, ent aega me tajume abstraktselt[54]. Ruumi sisseelamine ja selle omaksvõtmine kuulub meie meeleorganite kompetentsi; aja läbielamine ja omaksvõtmine kuulub meie teadvuse kompetentsi[55].
Inimene teadvustab ruumi niivõrd, kuivord ta saab selles ümber asuda, s.t. ta viib oma pertseptiivse kogemuse [|78|] vastavusse kineetilise kogemusega. Ettekujutused ruumist, mis seejuures tekivad, võivad hiljem leida teatava üldistuse - konkreetse ruumi tajumise kogemus laieneb ruumile üldse. Samal ajal ajataju on vahetust meelelisest tajumisest põhimõtteliselt abstraheeritud - sedavõrd, kuivord inimene ei saa oma asendit ajas meelevaldselt muuta (nagu ta seda teeb ruumis), ja kuivõrd ta, järelikult, eeldab abstraheerituse tunduvalt kõrgemat taset. Niisiis ruumi tajumise kogemus osutub gnoseoloogilises mõttes esmaseks[56]; sellele vastavalt saab see kogemus aja tajumist kontrollida - aeg on mõtestatav ruumina.
On ilmne, et ruum ja aeg kangastuvad meie teadvuses suhestatud nähtustena (kategooriatena, olemisvormidena). Nad näivad isomorfsetena ja neid saab teineteisega sarnastada. Näiteks kui ruum on täidetud esemetega, siis aeg on täidetud sündmustega; orientatsioon ruumis (parem - vasak) on vastavalt saab neid kergesti teineteiseks ümber kodeerida. Ruumi ja aja põhierinevus ilmneb nende suhtes inimese kui tajuva subjektiga: ruum on inimese suhtes passiivne, aga inimene on ruumi suhtes aktiivne; aeg, vastupidi, on inimese suhtes aktiivne, samal ajal inimene on aja suhtes passiivne. Inimene liigub ruumis enam-vähem vabalt, sattudes kord ühte, kord teise kohta. Aeg aga liigub inimese suhtes, mistõttu inimene satub olema kord ühes, kord teises ajas. Nii leiabki ta end sellest ajast, mida ta varem pidas tulevikuks ja mis nüüd on tema jaoks muutunud olevikuks. Muide just sellepärast assotsieerub aeg loomulikul viisil liikumisega, ja seejuures [|79|] liikumisega ühes suunas[57]. Kui inimene suudaks end ajas ümber siirdada, nii nagu ta saab seda teha ruumis või vastupidi, kui ruum siirdaks end inimese suhtes ümber sarnaselt sellega, kuidas tema suhtes siirdub aeg, - siis ei oleks ajaloo ja geograafia vahel nähtavasti põhimõttelist erinevust olemas[58].
Kui aega teadvustatakse ruumiga, kui arvatakse, et tulevik ja minevik on kuskil olemas sarnaselt sellega, kuidas (siin ja praegu) on olemas olevik, siis ajaprotsess kangastub [|80|] tegelikult teekonnana, pideva siirdumisena minevikust tulevikku - oleviku kaudu[59]. Seejuures osutub, et tulevik selll rännakul on järjekindlalt meie silmapiiril, ta on pidevalt eespool, nii nagu horisontki seisab meie liikudes alati ees. Tõepoolest, öelda, et me liigume tuleviku suunas, on samaväärne väitega, et tulevik tuleb meile vastu: mõlemal juhul on faktiliselt juttu aja liikumisest, mida saab väljendada inimese liikumisena aja suhtes (niisugune ettekujutus on loomulik, kui ruumitaju kantakse üle ajatajule)[60].
[|81|] § 7. Niisiis kulgeb aeg inimese suhtes, kes teadvustab end asuvana liikumatus ruumis. Märkigem seejuures, et mis tahes liikumine toimub vältimatult teatavas ruumis. Seda ruumi, milles eeldatavasti kulgeb aeg, võib üldisemalt öeldes käsitada Jumala transtsendentse ruumina, mis asub väljaspool aega.
Kuna aja arvestamine (ajas orienteerumine) käib ilmselt kõigil rahvastel (vt. Nilsson 1920) taevakehade liikumise järgi, siis võidakse aja kulg selle liikumisega samastada[61]. Siit sugeneb loomulikult ettekujutus aja tsüklilisusest: aeg kangastub tsüklilisena, otsekui ringipidi tiirlevana[62].
[|82|] Seejuures aja tsüklilisus võib ilmneda mitmes mõõtkavas ja nähtavasti on see seletatav ajataju ja taevakehade liikumise vastavusse viimisega. On ju ettekujutuse aja tsüklilisusest põhjustanud ka Maa pöörlemine ümber oma telje, Kuu tiirlemine ümber Maa ja Maa tiirlemine ümber Päikese. Sellele vastavalt tekib ettekujutus üha suurematest ja suurematest ajalistest tsüklitest - tsüklilisus, korduvuslikkus tõuseb aja põhitunnuseks.
Kui aeg on tsükliline, siis eeldatakse, et minevik ja tulevik on olemas. See tähendab, et minevik ei kao ära, vaid kordub: ühed ja teised eksisteerimise vormid korduvad perioodiliselt (tsüklitena, mis mõõtkava poolest erinevad); tsükliliselt elustub minevik olevikus, või mis on seesama - tulevikku pürgiv olevik pöördub minevikku ja perioodiliselt tagasi (Koguja sõnutsi: "ja oma paika ta [päike] ahmitseb, tõustes on ta seal" (Kg 1:5)[63]).
[|83|] Kerge on märgata, et niisugune ettekujutus ajast on kooskõlas maailma kosmoloogilise mudeliga: just kosmoloogiline teadvus eeldab, et aja kulgedes kordub püsivalt üks ja seesama ontoloogiliselt etteantud tekst. Minevik, olevik ja tulevik osutuvad siis teatud algsete vormide realisatsiooniks; teisisõnu kordub aeg vormis, millesse valatakse individuaalseid saatusi ja kujutelmi. See kordumine on vaadeldav peamiste, põhitunnuste lõikes; kõik muu kerkib esile juhuvormis ja pindmiselt - otsekui see, mis on näiv ega eksisteeri; toimuva ja toimunu tõesus, ehtsuse määrab seejuures just vastavus möödunud tegelikkusele[64].
[|84|] Ajalooteadvus eeldab siiski põhimõtteliselt lineaarse, pöördumatu (kordumatu), mitte aga tsüklilise (korduva) aja olemasolu. Selle teadvuse keskmes, nagu juba teame, on evolutsiooniidee (ja mitte idee kogu oleva ettemääratusest) - idee evolutsioonist, mille edenemine tekitab pidevalt põhimõtteliselt uusi seisundeid (ega korda vanu). Seejuures eeldatakse, et iga tõeliselt uus seisund on põhjuslike suhete kaudu seotud teatava seisundiga, mis sellele on eelnenud (ja mis ei kujuta endast esialgset minevikku). Sarnaselt sellega, kuidas kosmoloogilise teadvuse piires teadvustatakse sündmusi niivõrd, kuivõrd nad sobivad ettekujutusse sellest, mis on olnud vanasti, nii ka ajalooteadvuse piires teadvustatakse sündmusi niivõrd, kuivõrd nad sobivad ettekujutusse põhjuslike suhete seaduspärast. Saab väita, et ühel juhul eeldatakse ühtede ja samade sündmuste kordumist, teisel juhul aga ühtede ja samade seaduspärasuste kordumist[65]. [|85|] Siinjuures on tähtis märkida, et sündmused kui niisugused on konkreetsed, samal ajal kui põhjuslikud seaduspärasused on abstraktsed. See määrab (kosmoloogilisele teadvusele iseloomuliku) tsüklilise aja ja (ajalooteadvusele iseloomuliku) lineaarse aja tajumise erinevuse.
Lineaarne aeg ongi oma loomu poolest abstraktne, samal ajal kui tsükliline aeg on konkreetne. Lineaarne aeg on osavõtmatu sündmuste suhtes, mis seda täidavad, see on homogeenne ja sellest saab mõtelda kui ühetaolisest ja lõputult jagatavast substantsist, mis igas oma lülis jääb iseenesega võrdseks; seega saab aega käsitada kui juba eksisteerivat valmiskarkassi, millesse n.-ö. on sobitatud maailmalaotus ja mille piirides sündmuste arenemine toimub. Tsükliline aeg aga ei ole homogeenne, vaid kvalitatiivselt ebaühtlane ega ole üldse mõeldav seda täitvatest sündmustest eraldi - vastasel juhul ei saaks aja tsüklilisus kuidagi ilmseks tulla[66]. Esimesel juhul toimub sündmuste areng aja foonil: ühed sündmused sünnivad teistest ja aeg kui niisugune on selle protsessi suhtes osavõtmatu; kuivõrd aeg on homogeenne, siis aja kvaliteet ei avaldu toimuva iseloomus mingil kombel. Teisel juhul osutub, et aeg ja sündmused on vastastikku kõige vahetumalt seotud: kuivõrd kvaliteedi poolest on aeg eriilmeline, siis avaldub aja kvaliteet toimuvas nii või teisiti, määrates sündmuste konkreetse tekstilise realisatsiooni - [|86|] olemise konkreetsed vormid. Aeg määrab sündmuste arengu, ja sündmused omakorda määravad ajataju. Seejuures aeg ei ole midagi niisugust, mis saab toimuva suhtes olla esmane ja immanentne, vaid see, mis on temaga lahutamatult, intiimselt seotud - see on n.-ö. vormi, mis annab aegade algusest kehtinud sisule meeltega tajutava ilme. Saab väita, et esimesel juhul osutub aeg eksisteerimise aprioorseks tingimuseks, teisel juhul aga eksisteerimise vormiks[67].
[|87|] Niisiis on aeg käsitatav millenagi, mis on abstraktne ja maailmaga seotud vaid väliselt - see on mastaapne tingvõrgustik, aprioorne skeem, mllega toimuvad sündmused kohastatakse; või siis vastupidi - aeg on käsitatav millenagi, mis on konkreetne ja põhimõtteliselt lahutamatu muutuvast maailmast ning selles toimuvatest sündmustest. Ühel juhul on aeg nende sündmuste fooniks, teisel juhul ta just sündmustest koosnebki, ta on otsekui sündmustega täidetud substants[68]. Esimesel juhul saab aega käsitada maailmast lahusolevana, millenagi, mis temast ei sõltu[69]: maailm võib lakata eksisteerimast, kuid see ei tähenda tingimata aja kadumist[70]; teisel juhul tähendab maailma lõpp paratamatult aja kadumist - nimelt eeldatakse, et siis, kui maailm lakkab eksisteerimast, "[...] aega enam ei kulu" [|88|] (Ilm 10:6)[71]. Sel viimasel juhul maailmalaotuse sünd tähistab ühtlasi aja algust: kui tunnistatakse, et maailm on loodud, siis tunnistatakse looduks ka aeg. Vastavalt sellele osutub aeg viibima loodud olemise alguses. Seejuures sõna "algus" ei tähista siin mingisugust ajahetke, vaid aja kui niisuguse algust[72].
[|89|] Kuivõrd aja kulgemist samastatakse taevakehade liikumisega (vt. ülal), siis aja loomist võidakse käsitada nimelt taevakehade loomisena (vrd.: "Ja Jumal ütles: Saagu valgused taeva laotusse, et nad vahe teeksid päeva ja öö vahele, et nad oleksid tähiseiks ja seatud aegadeks ja päeviks ja aastaiks." (1Ms 1:14))[73]. Tsükliline aeg osutub seega seaduspäraselt ajaks, mis on loodud. Kosmoloogilisele teadvusele on sellele vastav ettekujutus nähtavasti uldiselt iseloomulik[74].
[1] Näiteks foneemi kui semiootilise üksuse aluseks on just kommunikatsiooniprotsess. Tõepoolest, foneemid ei ole omaette võttes märgid - neil ei ole iseseisvat tähendust -, ent me kõneleme kahest eri foneemist sel juhul, kui nende segiajamine häirib kommunikatsiooni kulgu.
[2] Selles viimases tähenduses saab kasutada ka terminit "historiograafia", kuid me eelistame sellest loobuda termini kahemõttelisuse tõttu. "Historiograafia" võib märkida nii ajaloolaste teadmiste kompleksi, s.t. ajalugu historia rerum gestarum'i mõttes, kuid ka teadust ajalooalaste uuringute evolutsioonist ja meetoditest - õigupoolest metaajalugu. Omal ajal kasutati saksakeelset sõna "Historien" (mitmuses) historia rerum gestarum'i tähenduses, samal ajal "Geschichte" märkis res gestae'd; kuid XVIII sajandil leiab aset nende mõistete kontaminatsioon, misjärel sõna "Geschichte" tuleb käibele nii ühes kui teises tähenduses (vt. Kosselleck 1975, 653-658; Koselleck 1979, 47 jj., vrd. 130 jj., 260 jj.). Sellegipoolest võib sõna "Geschichte" - erinevalt skematiseerivast "Historie'st" - veel ka XIX-XX sajandil märkida sündmuste konkreetselt eksistentsiaalset kulgu (vt. Бахтин 1986, 158-159, Sergei Averintsevi märkus). Inglise keeles võib res gestae vasteks olla "the history, aga historia rerum gestarum'il - "a history".
Res gestae ja historia rerum gestarum'i eristamine ajaloos vastab mõnel määral kirjandusteaduses omaksvõetud faabula ja süžee eristamisele: teatavasti tavatsetakse "faabulaks" pidada tegelikkuse kujutamist ajas järgnevate sündmuste reana, aga "süžeeks" sündmuste kunstiliselt ümbermõtestatud järjestamist (vt. nt. Томашевский 1927, 134 jj.).
[3] Just niisamuti (kuid juba teiseselt) on ajalooteadvuse raames võimalik sooritada mõttekäik tulevikust olevikku ja minevikku: et olevikusündmusi tajutakse ajaloolistena, tuleb neid näha rekonstrueeritava tuleviku perspektiivist. Mis tahes juhul on ajaloolise mõtte suund retrospektiivne - ta on vastupidine sündmuste loomulikule kulule.
[4] Vrd.: "[...] aktsepteeritav peaks olema isegi ajaloo lapidaarne määratlus jutustusena tähelepanu väärivatest sündmustest, tähelepanuväärsetest kas või selle poolest, et inimesed on neid märganud" (Болотов, I, 8).
[5] Vrd.: "Ajaloos rakendatava põhjuslikkuse kategooria väljatöötamine ja selle sidumine liikumisega ajas on suurimal määral kaasa aidanud ajaloo kui teadusdistsipliini ja historismi kui maailmavaatelise konstruktsiooni kujunemisele. Ja selles on erakordsed Thukydidese teened [...] [Thukydides (u. 460-u. 400 e.Kr.) - Antiik-Kreeka suurim ajaloolane, ajaloo-alase kriitika rajaja, kes astus Herodotosega võrreldes suure sammu edasi teadusliku täpsuse suunas: ta loobus ajaloosündmusi seletades viidetest jumalate sekkumisele, kirjeldas ajaloosündmusi omavahelistes seostes, rõhutades ajaloo arenemist mõjutavate teguritena majanduslikke ja (suuresti Hippokratese mõjul) inimese "muutumatu loomusega" seotud põhjuseid. Ajalukku on ta jäänud kaheksast raamatust koosneva "Peloponnesose sõja ajaloo" (411. e.Kr.) autorina. - Tlk. mrk.] (Топоров 1980, 573; vrd. samuti: Топоров 1973, 142).
[6] Vrd.: "Näiteks kui unenäos, mis on kajastamist leidnud kõikides psühholoogiaõpikutes, on magaja osalenud Prantsuse revolutsioonis pea aastajagu või enamgi, on viibinud selle sünni juures ja nähtavasti sellest ka osa võtnud, ja lõpuks, pärast pikki ja keerulisi seiklusi, millega on kaasnenud tagakiusamine ja jälitamine, terror, kuninga hukkamine jne., tabatakse ta koos žirondiinidega, heidetakse vangi, kuulatakse üle, saadetakse revolutsioonilise tribunali kätte, mõistetakse süüdi ja surma, vetakse seejärel vankril hukkamispaigale, viiakse üles tapalavale, pannakse peadpidi tapapakule ja giljotiinikirve külm tera on just tabamas tema kaela, kui ta õudustundega ärkab, - kas siis tõesti saaks kellelegi pähe tulla mõte, et viimane sündmus - giljotiinitera puudutus kaelal - on midagi, mis seisab kõikidest teistest sündmustest eraldi?; ja kas tõesti kogu sündmustiku areng - revolutsiooni puhkemisest alates kuni seda und näinu viimseni tapalavale kaasa arvanud - ei olegi üks katkematu kulg selle lõppu märkiva külma [|] puudutuseni kaelal...? [...] Ometigi see, kes kõike kirjeldatut näinud oli, ärkas selle peale, et voodi päitsilaud oli kukkunud vastu tema paljast kaela" (Флоренский 1972, 87). Näide, mida siin arutatakse, on pärit Maury tuntud raamatust (1878, 161); vrd. samal teemal veel: Bergson 1920, 108-109, 112-113; Богораз 1923, 83.
[7] Siit teeb Florenski järelduse unes- ja ilmsioleku ajalis-ruumiliste parameetrite peegelprojektiivsusest - vastassuunalisest orienteeritusest. Iga ruum on Florenski arvates teise, tema vastas seisva ruumi perspektiivist näiline. Arendades oma mõtet sellest, et aeg unenäos ja kõik tema konkreetsed kujud on iseenese suhtes äraspidised, lausub Florenski: "Aga see tähendab, et me oleme astunud näilise ruumi piirkonda. Siis paistab üks ja seesama nähtus, mida me siit, tegeliku ruumi piirkonnast seirates tajume tegelikuna, sealt, näilise ruumi piirkonnast vaadates ka ise näilisena" (Флоренский 1972, 87). Aga oma teises töös deklareerib Florenski, et "Maa ja Taeva piiril [muutub] eemalt jälgitav [...] aeg [...] lõpmatuks" ja "hakkab kulgema vastassuunas"" (Флоренский 1922, 52).
Nendes nüüdisaegse mõtleja arutlustes on nähtavasti kajastust leidnud arhetüüpsed ettekujutused siinpoolse ja sealpoolse maailma seoste äraspidisusest, vastastikusest ümberpööratusest: sealpoolsest [|] maailmast mõeldakse kui maailmast, millel on siinpoolse maailma suhtes äraspidised (ümberpööratud) seosed, ja vastupidi (vt. siinses kogumikus lk. 351-358). Arhetüüpselt assotsieerub uni muidugi sealpoolse maailmaga, teistsuguse eksistentsiga (vt. § 4) ja vastavalt sellele omistatakse unenäole aja vastupidine kulg. Samal ajal meenutavad Florenski arutlused mõnes mõttes Norbert Wieneri hüpoteetilisi konstruktsioone, millel peatume allpool (§ 6).
[8] Vrd. meenutamisprotsesside sümboolse esitamisega antiigi retoorikas. Vastavalt "mälukunsti" (ars memoria) õpetusele, mis oli selle retoorika osa, käis reetor motteis läbi nendest kohtadest, kust minevikupildid pärinesid ja seadis sedamööda need kujutlused lineaarsesse - ajalisse - järjekorda (Jates 1978, 17 jj.). Mineviku tajumine (meenutamine) tõuseb seejuures - tähelepanu väärival kombel - esile kui taju korrastamine; seejuures ruum transformeeritakse ajaks, ja oleviku jaoks aktuaalsed kujutelmad lubavad taastada mineviku.
[9] Ajateljel diakrooniliselt korrastatud ajalooteksti tuleb eristada sünkroonselt korrastatud sündmuste tekstist, millest me rääkisime teises paragrahvis. Seega "keel", milles toimub kommunikatsioon ajalooprotsessis, erineb ajaloo kirjeldamise keelest.
[10] Seejuures on põhimõtteliselt võimalik situatsioon, kus seda, mis antud hetkel näib aktuaalse ja tähendusväärsena, lakatakse edaspidi säärasel kombel tajumast. Niisugusel juhul, kui tulevik on muutunud olevikuks, ei pea endine olevik tingimata assotsieeruma minevikuga, ta ei pea tingimata lülituma ajaloolisse kogemusse. Igas staadiumis moodustub uus filter, mis määrab kollektiivi aktuaalsesse mällu hõlmatavate tähedusväärsete sündmuste tajumise ja tähtsusetute sündmuste väljasõelumise.
[11] Vrd. Augustinusega: "Kui tulevik ja minevik on olemas, siis tahan ma teada, kus nad on. Kui see mulle veel kättesaamatuks osutub, siis ma vähemalt tean, et kus nad ka oleksid, nad pole seal tulevik või minevik, vaid olevik. Sest kui nad sealgi on tulevik, siis pole nad veel seal, ja kui nad sealgi on minevik, siis nad pole enam seal. Kus nad seega oleksid, mis nad ka oleksid - olla saavad nad vaid olevikus. [...]
See aga on nüüd selge ja ilmne: tulevast ja möödunut ei ole. Pole õige öelda: "Aegu on kolm: mineviku olevik, oleviku olevik, tuleviku olevik." Need kolm on meie teadvuses, ja mujal ma neid ei näe: mineviku oleviku mälestusena, oleviku olevik vahetu nägemisena, tuleviku olevik ootusena. [...]
Kuid mismoodi kahaneb ja kaob saabuv, mida veel ei ole, või mismoodi kasvab möödunu, mida enam ei ole? Ilmselt nõnda, et teadvus, milles see teoks saab, toimib kolmesuguselt. Ta ju ootab, on tähelepanelik ja mäletab; et oodatav muutuks tema tähelepanelikkuse kaudu selleks, mida ta hakkab mäletama. Kes siis eitaks, e tsaabuvat veel ei ole? Kuid juba on teadvuses saabuva ootus. Ja kes eitaks, et möödunud enam ei ole? Kuid mälestus möödaläinust on ikka veel hinges. Ja kes eitaks, et käesoleval ajal puudub ulatus, kuna ta tähendab mööduvat hetke? Kuid kestab tähelepanu, milel kaudu saabuv jätkab muutumist möödunuks. Saabuv aeg pole seega pikk, sest teda ei ole, kuid pikk on saabuvik saabuva pika ootamise tõttu; ja möödaläinud aeg pole pikk, sest teda ei ole, kuid möödaläinu on pikk kauase mälestusena möödunust" ("Pihtimused" XI, 23, 26, 37).
[12] Mineviku kui teistsuguse tegelikkuse retseptsioon võib vägagi ilmekalt avalduda keeles. Näiteks nüüdisaegses vene keeles võidakse nendest, kes on alatiseks välismaale sõitnud ja kellegi vahetu suhtlemine on võimatuks muutunud, kõnelda minevikuvormis - just nii, nagu kõneldakse surnutest. Need inimesed asuvad teises ruumis - küll mitte teises ajas, - ent kuivord see ruum on praktiliselt ligipääsmatu ja kokkupuude nendega on võimatu, siis hakatakse neist rääkima nii, nagu oleksid nad ümber asunud teise aega.
Ühteaegu sama iseloomulik on praesens historicum'i kasutamise võimalikkus minevikusündmuste kohta siis, kui me mõttes kandume minevikku, koordineerides oma teadvsut teise tegelikkusega - selle seisundiga, millest juttu tehakse.
[13] Vrd. Puškini märkusega (autobiograafiliste ülestähenduste katkendist): "Kirjas Vjazemskile sõitles Mihhail Orlov Karamzini [Karamzin, Nikolai (1766-1826) - vene kirjanik ja ajaloolane, vene sentimentalismi ja lüürilise proosa rajaja. Oli esimene vene kutseline ajakirjanik ja kirjanduskriitik. 1790-ndate keskel pühendus ajaloo uurimisele. Rikkalikul allikmaterjalil põhineva hea stiiliga "Vene riigi ajalugu" (11 köidet, 12. lõpetamata) oli vene ajalooteaduse ja jutustava proosa suursündmus. Teoses avalduvad autori kui valgustatud absolutismi ideoloogi vaated. - Tlk. mrk.], et miks ta Ajaloo alguses ei avaldanud mõnd kõlavat hüpoteesi slaavlaste pärinemise kohta, s.t. ta nõudis romaani ajaloos - ennekuulmatult ja uljalt!" (Пушкин, XII, 306; vrd. Пушкин, XI, 57). Puškin peab silmas 4. juulil 1818 dateeritud M. F. Orlovi kirja P. A. Vjazemskile, milles Orlov kirjutas Karamzini "Vene riigi ajaloo" kohta: "Kõik ülalpool esitatud juhtumised alates Rjurikust kuni Igorini leidsid aset barbaarse poolsajandi piires!!! See on kas ime ajaloos või tulnuks seda seletada kirjaniku jaoks ainsal viisil - kõlava ja võimaliku hüpoteesiga meie endisaegsest suurusest" (Вильде 1954, 567). Sel puhul kerkib ajalootekst meie ette kui loomingulise kujutluse resultaat - ajaloolane loob ajalooteksti nii, nagu kirjanik loob kirjanduslikku teksti.
[14] Usku selles mõttes teadmisele muidugi ei vastandata, vaid tunnistatakse, et see on tema teatav erikuju.
[15] Antud juhul on meie jaoks tähtis olnud rõhutada sarnasust ikooni tajumise ja ajaloo tajumise vahel, kuid mõistagi on siin oluline erinevus. Ikooni tajumine eeldab ontoloogilise seose loomist kuju ja algkuju vahel; ta eeldab, et kujutises osaleb algkuju energia. Kui me samaviisi arvaksime, et minevik on olevikuga ontoloogiliselt seotud ja et mineviku energia tungib olevikku, siis ei ole meil ilmselt tegemist ajalooliste, vaid kosmoloogiliste ettekujutustega.
[16] Peetakse silmas Ateena piiskoppi Dionysios Areopagitat (I saj.), keda on peetud kreekakeelsete usufilosoofiliste traktaatide "Taevahierarhiast", "Müstilisest teoloogiast", "Jumalinimesest" jm. autoriks. Tegelikult kirjutati uusplatonismisugemelised "Areopagiitikad" V sajandil Süürias. Need on tugevasti mõjutanud Bütsantsi filosoofiat ja sealtkaudu õigeusu dogmaatikat Venemaal. - Tlk. mrk.
[17] Unesoleku reaalsus võib ilmsioleku reaalsusele vastanduda kõigepealt sellepärast, et unepildid ei ole erinevalt tõeluse piltidest üksteisega seotud, nad ei moodusta ühtset süžeed. Üles ärgates satume iga kord samasse maailma, milles me olime enne uinumist: me otsekui naaseksime katkestatud ellu, katkenud süžeelõnga jätkama. Kui me uinudes katkenud unenäo juurde samamoodi tagasi tuleksime, s.t. kui üks ja seesama unenägi igal ööl järjekindlalt jätkuks - nii nagu iga päev järjekindlalt jätkab elu - siis oleksid tõelus ja uni eksistentsiaalses suhtes täielikult võrdväärsed (vrd. Kanti "Antropoloogias" (§ 31) leiduvate spetsiaalsete arutlustega neis asjus - Kant, VII, 475). Niisiis võib ütelda, et unes- ja ilmsiolek erinevad kõigepealt selle poolest, missugune ettearvatavuse määr on sellel, mida me näeme ja selle poolest, millisel määral tegelikkus, mida me tajume, vastab meie ootustele ning seostub teadvuses eelnenud kogemusega. Kooskõlas sellega erineb ilmsioleku aeg unesoleku ajast selle poolest, et ta sobitum ajalukku, s.t. allub ajaloolisele analüüsile. Seejuures on endastmõistetav, et reaalsuse või, vastupidi, illusoorsuse, efemeersuse kvaliteedile saab põhimõtteliselt omistada nii sellele kui ka teisele olekule: unes- ja ilmsioleku vastastikused suhted väärtustasandil olenevad täielikult kultuuritraditsioonist.
Tulemuseks on see, et teadvuse tekib kujutluspilt kahest eksisteerimise vormist, millest kumbagi võib tõlgendada teise, temale vastanduva peegelduse või transformatsioonina: nad mõlemad korreleeruvad teineteisega ja kodeeruvad teineteiseks ümber. Sedamööda me leiame poeedi sõnutsi end otsekui "topeltolemasolu piiril".
[18] Vrd. evangeeliumi pajatusega Laatsaruse surmast: "[...] Nii Ta rääkis ja jätkas siis: "Meie sõber Laatsarus magab, kuid ma lähen teda unest äratama." Siis ütlesid jüngrid Talle: "Issand, kui ta magab, siis ta saab terveks!" Jeesus aga oli kõnelnud ta surmast; nood aga arvasid, et Ta kõneleb unne suikumisest" (Jh 11:11-13). Vrd. veel: "Ärka üles, kes sa magad, ja tõuse üles surnuist, siis särab sulle Kristus!" (Ef 5:14); "Valgusta mu silmi, et ma ei suiguks surmale [...]" (Ps 13:4).
Väga iseloomulik on pöördumine une poole "Atharvavedas" (XIX, 56) [Atharvaveda - India muistse sakraalkirjanduse (vedade) hulka kuuluv hümnide ja loitsimisõnade kogu. - Tlk. mrk.]: "Sa tulid Jama [surnute kuningas] kuningriigist, surnute riigist [...] Kõikeneelav põhjatus silmas sind kohe / Su esimesel elupäeval, enne öö sündi: / Sealt, oh uni, saabusid sa siia / Ja sind aetakse surmaga segi."
[19] Seesama ettekujutus on muide kajastunud ka vene uskumustes Lukomorjest - kuningriigist, kus inimesed surevad talveks ära ja ärkavad kevadel ellu (Успенский 1982, 146). Vrd. sama teema kohta veel: Афанасьев, III, 36-39.
[20] Vrd. veel teiste sama tüüpi tekstidega: Шейн 1898-1900, 10 (№ 31, 32), Ефименкова 1977, 23 (№ 12), 63 (№ 46); капица 1928, 42.
[21] Sellele vastavalt kohustatakse õigeusutraditsioonis enne unnesuikumist mõtelda surmale (vrd. Damaskuse Johannese [Johannes Damaskusest (u. 675-749) - bütsantsi teoloog ja luuletaja. Tegutses araablaste võimualuses Süürias ja Palestiinas kaliifi nõunikuna (u. a-ni 700), seejärel elas mungana. Süstematiseeris peateoses "Teadmise allikas" õigeusu teoloogia ja kultuse, tuginedes Aristotelese loogikale ja olemisõpetusele ning lõi skolastilise filosoofia põhialused. Kirjutas vormimeistelikku usulist lüürikat. - Tlk. mrk.] palvega enne uinumist: "Oo Issand, kes sa inimeselooma armastad, kas tõesti saab see ase [|] minule puusärgiks, või lased veel minu patusesse hinge päevavalgust paista? Näe, mind ootab puusärk, minul tuleb surra [...]"), ja ühtlasi pärast ülestõusmist tänada Jumalat surmast päästmise eest (vrd. Damaskuse Johannese hommikuse palvega: "Oo Issand, kes sa inimeselooma armastad, au sinu äraütlemata armastusele inimese vastu, au sinu äraütlemata halastusele: sa oled minu hauapimedusest üles tõstnud, päästnud põrgutulest, alatasa valvava vanatühja võimusest [...]" - Погожский сборник, I, 219, pöördel). "Kui sa pärast palvet oma asemele heidad [...] mõlguta omaette mõtteid hauast, sestap ka sinul tuleb puusärki heita [...] Sest uni on surma võrdkuju", öeldakse vanavene õpetuses (Сборник правил, leht 41-41 pöerdel).
[22] Etnograafias üldtunnustatud termin "unenäo aeg" ei käi antud juhul niivõrd uneaja enda, kui - ja eeskätt - aja kohta, mis ilmub unes: ta tähistab teatavat seisundit, mille emanatsioon saab teoks just unenäo kaudu. Samal ajal aborigeenide teadvuses ei tehta nähtavasti vahet uneaja (aja, mil unenägusid nähakse) ja aja vahel, mis unes ilmub, ja sellest olenevalt märgitakse neid ühe sõnaga; selle sõna otsetõlkeks ongi inglise the Dreaming; samal kombel võib tootemit ja unenägusid Austraalia keeltes tähistada sama sõnaga - seda sellepärast, et tootem võib ilmuda unes. Ühtlasi tuleb silmas pidada, et kõne all olevates keeltes puuduvad sõnad, mis väljendavad aega või ajalugu abstraktsete mõistetena.
[23] Teinekord küsitleb indiaanlasest isa oma paega selle kohta, mida too on (initsiatsiooni ajal) unes näinud. See jutustabki nähtust, kuid kummati tema jutt ei vasta küsitleja ootustele, s.t. mütoloogilistele ettekujutustele ja tunnistatakse ebarahuldavaks; poeg saab korralduse initsiatsioonirituaale jätkata - niikaua, kuni see, mida ta unes näeb, hakkab kokku sobima tavakohaste normidega. Vt. Radin 1936, 233 ja 247 (№ 11), vrd. 244 (№ 4), 249-250 (№ 15), 253 (№ 23).
[24] Nagu näeme, võivad rituaalsetes unenägudes realiseeruda ühed ja samad ettekujutused, üks ja seesama mütoloogiline kogemus. Niisugusel juhul ühendavad unenäod sootsiumi liikmeid: eeldatakse, et erinevad inimesed näevad tegelikult sama und, mis varieerub vaid üksikasjades. See on - vähemalt eurooplase mõtlemise jaoks - hämmastavas vastuolus tavalise ettekujutusega une individuaalsusest, mille on formuleerinud juba Herakleitos (vt. Plutarchos. Ebausust, 5) ja tema kannul Kant, kes korduvalt tsiteerib Herakleitose mõtteavaldust ("Vaimunägija unelmates" I, 3 ja "Antropoloogias", § 37 - Kant, II, 342; Kant, VII, 190), omistades selle ekslikult Aristotelesele. Vrd. individuaalsete unenägude (individual dreams) ja kultuuri põhjustatud unenägude (culture pattern dreams) eristamisega, mida ulatusliku tüpoloogilise materjali alusel on uurinud Lincoln (1935, 22 jj., 44-45, 54-64).
Selle fenomeni seletamine ei kuulu siinse töö eesmärkide hulka ja me piirdume märkusega, et see seletus võib puudutada nii sisu- kui ka väljendusplaani: ühel juhul on juttu sellest, mida unes nähakse (või tavatsetakse näha), teisel juhul sellest, kuidas sellest jutustatakse (või tavatsetakse jutustada). Seega võime eeldada, et unenäod alluvad [|] mütoloogilise kujutluse stereotüüpidele, peegeldades nii või teisiti omandatud motiive ja kujutluspilte. Samal ajal pole välistatud, et stereotüüpsed kujutluspildid ei teki niivõrd unedes endis, kuivõrd nende mõtestamise ja semiootilise vormistamise protsessis; teisisõnu, interpretatsioon ja sellele vastav unifitseerimine saab unenäo kujutluspiltide tõlkimisprotsessis tekstiks, mis sellest unenäost pajatab. Viimasel juhul määravad nähtu sisu tavapärased väljendamise, semiootilise vormistamise võtted; mütoloogia kerkib seejuures esile - avaras semiootilises mõttes - "keelena", mis võimaldab unenäo kujutelmi vormistada ning omistab neile kommunikatiivse funktsiooni.
[25] Eraldi tähelepanu pälvib võimalik side unenägude ja muinasjuttude vahel - viimaste mütoloogiline algupära on täiesti vaieldamatu. Muinasjutt oma fantastilise süžee, vaba ümberkehastumise, analoogilisuse ja ajalis-ruumilise ebamäärasusega näib sarnastuvat unenäoga, ja vastupidi (vrd. selles seoses: Leyen 1958, 63-74). Võib-olla polegi juhuslik, et muinasjutte tavatsetakse jutustada enne uinumist, sest, muinasjuttudes räägitakse teisest, müütilisest tegelikkusest, otsekui valmistades sedaviisi ette üleminekut sellesse tegelikkusesse. Vrd. Kanti retoorilise küsimusega: "Mispärast jutte vaimudest kuulatakse meelsasti hilisööl, kuid hommikuti, pärast und tunduvad nad banaalsed ega äratagi huvi?" ("Antropoloogia", § 32 - Kant, VII, 181). Teistel juhtudel võidakse muinasjutte rääkida öösel n.-ö. une aseainena; vrd. kõige erinevamate rahvaste juures täheldatava keeluga muinasjutte päevavalgel ja samuti suvel jutustada (Зеленин 1934, 217-221; vt. veel: Харузина 1929, 48-51; Sartori 1930, 44; Viidalepp 1969, 260-261, 263; Трояков 1969, 31-32). Sellele vastavalt võis muinasjuttude kaudu suhelda sealpoolse maailma asukatega (Зеленин 1934, 222 jj.; Viidalepp 1969, 260-262; Троякож 1969, 24-26, 29-33) ja muinasjuttude jutustamisel võis olla hingepalve funktsioon. Vrd. tavaga jutustada muinasjutte öösel surnu juures ärkvel olles (Sartori 1930, 42-43; Кулемзин 1976, 42), surnu mälestuspäevadel (Viidalepp 1969, 265, märkus L. G. Baragalt) ja talistepühadel (Sartori 1930, 44; Viidalepp 1969, 263; Лавонен 1977, 23) - s.t. neil ajavahemikel, mil suhtlemine sealpoolse maailmaga on tavapärane.
Tundub, et samaviisi võivad unega seotud olla ka mõistatused; mõistatus ja muinasjutt on folkloorižanridena vastastikku seotud nii oma funktsioneerimise kui võib-olla ka tekke poolest (vrd. mõistatuse [|] rolliga muinasjutus. Елеонская 1907; Дикарев 1896; Колесницкая 1941). Mõistatuste lahendamise keeluajad langevad kokku muinasjuttude pajatamise keeluaegadega: mõistatamine ning muinasjuttude jutustamine oli keelatud päevaajal ja ühtlasi suvel (Зеленин 1934, 222; Лавонен 1977, 17-20, vrd. 20-23; Viidalepp 1969, 263); tavaliselt lahendati mõistatusi talistepühadel (Афанасьев, I, 26; Чичеров 1957, 108-109; Лавонен 1977, 18-19; Federowski, I, 350, № 2036). Mõistatuste kaasabil võis toimuda ka suhtlemine sealpoolse maailmaga (sealjuures on oluline, et mõistatuste lahendamise võime omistatakse mütoloogilistele tegelastele ja sedakaudu sarnastatakse mõistatusi lahendav inimene deemonitega); kooskõlas sellega võis mõistatuste lahendamisel olla hingepalve iseloom (Лавонен 1977, 14-15, 18-19). Pole välistatud, et mõistatuste teke on seotud unenägude seletamisega. Tõepoolest, mõistukõne sümboolika mõistatustes võib hämmastavalt meenutada unenägude sümboolikat (vrd. unenägude tõlgendamise eredate näidetega Skandinaavia saagadest: Гуревич 197, 42 jj.). Sarnaselt tõlgendamist nõudva endelise unenäoga on mõistatuselgi kahetine tähendus ja see eeldab sellele vastavat kahetist lahtimõtestamist. Kahe sisuplaani (esoteerilise ja profaanse) sidestamine mõistatuses vastab kahe tegelikkuse (sealpoolse ja siinpoolse) sidestamisele unenäo tõlgendamisel (vrd. siinses kogumikus lk. 364). Eelnevast ilmneb, et unenäo tõlgendaja funktsioon ühtib mõistataja funktsiooniga, kes tavalises tekstis peab nägema teist, varjatud mõtet.
Muinasjuttude pajatamise ja mõistatuste mõistatamise saatanlikkus paljastatakse tsaar Aleksei Mihhailovitši 1648. a. ukaasiga, mille sihiks on paganlike riituste väljajuurimine. On märkimisväärne, et samas kontekstis mainitakse ühtlasi ka "usku unesse", s.t. unenägudesse: "[...] aga jõululaupäeva ja Vassili (Basileiose) ja Jeesuse ristimise püha eelõhtul karjuvad nad tontlikke nimesid, mängivad jõulusokku [...], ja paljud inimesed usuvad puhtast rumalusest unenägusid [...] ja mõistatavad mõistatusi ja jutustavad väljamõeldud muinasjutte [...] (Иванов 1850, 297; vrd. Харузин 1897, 147; АИ, IV, № 35, 125).
[26] Vrd. initsiatsiooniunenägude tõlgendamisega Burke'il: "[...] Kui noorukid teatavas sootsiumis näevad unenägusid, mis on kooskõlas antud sootsiumis omaksvõetud müütidega, siis suurendab see usku müütidesse [...] Müüdid tekitavad unenägusid, kuid unenäod tõendavad müütide ehtsust. See ring soodustab kultuurilise järjepidevuse teadvustamist".
Seejuures reas kultuurides on lubatav - või isegi eeldatav - inimese teatav aktiivsus oma unenäo suhtes: põhimõtteliselt võib inimene [|] luua oma unenäo samamoodi, nagu ta loob või reprodutseerib mütoloogilist teksti; teistel juhtudel saab ta oma unenägusid kontrollida või siis neid kuidagi mõjutada. Näiteks Hawaii saartel on tehtud vahet varem väljamõeldud, s.t. planeeritud unenägude (the predemiated Dream), millele eelneb sihikindel meditatsioon: i loaa mamuli o ka mana o [mis tagatakse mõtte jõul] ja unenägude vahel, mis on spontaansed, ettekavatsematud (the unpremediated Dream): me ka noonoo mua ole [millele kaalutlusi ei eelne]. Seega võisid unenäod olla siin teadliku intellektuaalse tegevuse tulemiks, mis seejuures oli spetsiaalse väljaõppe aineks. Pärismaalasest informandi sõnutsi "omal ajal õpetasid unenägude tõlgendajad und nägema ja nende õpetus on levinud kõikjale ning säilinud tänini [...] Unenägude tähendusi jäeti meelde otsekui katekismust, mis lapsepõlves pähe õpitakse [...] On olnud kaht liiki unenägusid: ettekavatsemata unenäod ja niisugused unenäod, mis on unenäo nägija eelneva meditatsiooni tulemiks" (Beckwith 1932, 114; Handy 1936, 119).
Niisiis unenägusid võidakse spetsiaalselt välja mõtelda; täpselt samuti võidakse neid kontrollida. Nii näiteks võivad Põhja-Ameerika indiaanlased endale initsiatsiooniriituseks unenägusid (ja seega neile sobivat mütoloogilist tegelikkust) valida: kui nooruk initsiatsiooni läbi tehes näeb und, mis kuulutab õnnetust, siis võidakse soovitada tal initsiatsioonirituaale jätkata seni, kuni ta soodsat und näeb (vt. Radin 1936, 244-245, № 5).
[27] Konstateerides mütoloogilisele teadvusele iseloomulikku püüdu "avaldada vastupanu konkreetsele ajaloolisele ajale ja perioodiliselt naasta mütoloogilisse algseisu - "aegade aega"", märgib Eliade: "Selles ajaloo, s.t. ajaloo-eelse algkujuta sündmuste ignoreerimises ja jooksvast profaansest ajast lahtiütlemises võib näha inimeste teatavat eksistentsiaalset, metafüüsilist hinnangut" (Eliade 1949, 11-12, vrd. 21). See vastuhakk jooksvale ajaloolisele ajale (täpsemini ajaloolise aja prakseoloogiline, väärtuspõhine ignoreerimine) - maise aja annulleerimine ja inimese asetamine esialgsesse lähteseisundisse - realiseeritakse, nagu Eliade näitab, rituaalses käitumises sakraalseid arhetüüpe [|] teadlikult imiteerides: "ese või tegu saavad reaalseks vaid sedavõrd, kuivõrd nad imiteerivad või kordavad arhetüüpi. Seega on reaalsus eranditult tabatav kordamise või osavõtu kaudu: kõigel, millel algkuju ei ole, "puudub mõte", tema reaalsus ei ole piisav. Sellest ka inimeste pürgimine olla arhetüüpsed ja paradigmaatilised [...] Ohverdamine mitte ainult ei korda algset, Jumala poolt aegade alguses ab origine ilmutatud ohverdamist, vaid see toimubki selsamal müütilisel esihetkel; teisisõnu kordab iga ohverdamine esiaegset ohverdamist ja langeb sellega ajaliselt kokku. Kõik ohvriannid tuuakse Alguse ühelsamal müütilisel hetkel; rituaali paradoksaalsuse tõttu maine aeg ja kestus katkevad. Ja see kehtib kõigi kordamiste, arhetüüpide kõigi imitatsioonide kohta. Niisuguse imiteerimise toel kandub inimene müütilisse ajastusse, sinna, kus arhetüüpe esmakordselt ilmutati [...] Sedamööda, kuidas teatud tegu (või ese) saab korratava paradigmaatilise tegevuse kaudu - ja ainult tänu sellele - mingis mõttes reaalseks, sedamööda saab teoks ka maise aja, kestuse ja "ajaloo" märkamatu annulleerimine. Ja näidiskäitumise reprodutseerija kandubki sellesse müütilisse aega, kus see näidistegu esmaselt ilmavalgust nägi" (samas, 63-65). Niisiis ajastu raalsus kui algupärane, autentne realsus vastandatakse siinjuures reaalsusele, mis kulgeb ajas; teisisõnu - kosmoloogiline, igavesti kestev reaalsus vastandatakse ajaloolisele, kaduvale reaalsusele, mis sellisena on efemeerne ja näiv.
[28] Vrd. Pascali "Mõtetega": "Me ei püsi kunagi olevikus. Püüame ette aimata tulevikku, nagu ligineks see liiga aeglaselt, nagu tahaksime kiirendada selle saabumist; või meenutame minevikku, et seda kinni hoida, nagu mööduks see liiga ruttu: oleme nii taipamatud, et eksleme aegades, mis ei kuulu meile, ega mõtle üldse sellele ainsale, mis on meie päralt; ja nii albid, et unistame nendest aegadest, mida pole, ja laseme mõtlematult käest libiseda sel ainsal, mis on olemas. [...] Uurigu igaüks oma mõtteid veidi lähemalt; ta avastab, et need tegelevad ainult mineviku ja tulevikuga. Me ei mõtle peaaegu üldse olevikule; ja kui mõtlemegi, siis ainult selleks, et ammutada siit teadmisi tuleviku korraldamiseks. Olevik pole kunagi meie eesmärk. Nii minevik kui olevik on meile vahendid; meie eesmärgiks on tulevik. Sellepärast ei ela me kunagi, vaid loodame elada [...]" (Pascal 1998, 100).
[29] Paradoks on selles, et erinevalt kosmoloogilisest teadvusest eeldab ajalooteadvus tuleviku tajumist ajana, mida veel ei ole, mille tekkimine seisab alles ees (vt. allpool). Teise lähenemisviisi puhul, nagu näeme, on põhimõtteliselt võimalik tunnistada, et tulevik eksisteerib objektiivselt, ehkki seda ei ole meile veel kogemusena kätte antud; sel viimasel juhul saab olevikule tuleviku vaatepunktist antav hinnang pretendeerida vähemalt realistlikkusele - pidades silmas realismi vastandatust nominalismile.
[30] Põhjuslikke seoseid mõtestatakse ajaloo- ja kosmoloogilise taju puhul mõistagi erinevalt: põhjuslikkuse käsitus ise oleneb teadvuse tüübist. Vrd. mütoloogilise ja mittemütoloogilise mõtlemise eristamisega töös Lotman, Uspenski 1999 [1973].
Niisiis oleviku kui vahetult läbielatava reaalsuse kosmoloogiline tajumine, mis tingib toimuvate sündmuste semiotiseerimise, on orienteeritud minevikku, samal ajal kui ajalooline taju eeldab orientatsiooni tulevikku: kui ajaloo-omase tajumise puhul me hindame toimuvaid sündmusi lähtuvalt meie kujutlustest tuleviku kohta, siis kosmoloogilise tajumise korral me hindame neid lähtuvalt meie minevikukujutlustest. Oluline erinevus aga peitub siin selles, et ajalooteadvus lähtub sellest, et tulevikku ei ole veel olemas (vt. § 6) ja sellele vastavalt peab ta mis tahes teadmist tulevikust suhteliseks; sellest vastupidiselt käsitatakse kosmoloogilise teadvuse jaoks üliaktuaalseid minevikukujutlusi põhimõtteliselt täiesti tõepärastena.
[31] Vrd. selles seoses ennete rolli ajaloo varastes kirjeldustes - näiteks Suetoniusel [Suetonius, Gaius S. Tranquillus (u. 70-u. 140) - rooma kirjanik. Tegutses Roomas advokaadina, oli keiser Hadrianuse sekretär, hiljem pühendus kirjandusele. Paljudest teostest on säilinud "Keisrite elust" ja osaliselt "Kuulsatest meestest", mille katkendi võib leida 1971. a. ilmunud "Rooma kirjanduse antoloogias". - Tlk. mrk.]. Ennete tähenduslikkuse mäarab nimelt seos kosmoloogiliste ettekujutuste, mitte aga empiiriliselt jälgitavate faktidega. Nähtavasti selles võtmes tulebki aru saada "divinatsioonide" (s.t. ennustamiste, etteaimamiste) eestkõneleja Quintose sõnadest Cicero traktaadis "Divinatsioonist" (I, 128): "Ei maksa imestada, et vahel ennustavad selgeltnägijad seda, mis ilmaski ei täitu, sest kõik see on olemas, kuid väljaspool aega." Seega eksisteerimise mõiste ei ole põhimõtteliselt taandatav sellele, mis on empiiriliselt antud.
Samaviisi saab ratsionaalsetele ettekujutustele toetuvaid ennustusi ajalooteadvuse raamides pidada õigeteks ja õigustatuteks isegi juhul, kui nad ei täitu. Niteks Guicciardini on kirjutanud: "Tulevik on sedavõrd ähmane, et isegi siis, kui inimesed midagi hästi läbimõeldult otsustavad, on tulemused sageli vastupidised. Ja ikkagi ei tohi end jätta looma kombel saatuse meelevalda, vaid tuleb, nagu inimesele sünnis, tegutseda mõistuse kaasabil. Ja küllap tark on parema meelega rahul siis, kui ta käitub läbimõeldult, ehkki sel võivad olla halvad tagajärjed" (Guicciardini 1926, 114). Põhimõtteliselt tunnistatakse ettekujutused maailmakorraldusest mõlemal juhul tähtsamaks mis tahes inimlikust kogemusest.
[32] Vrd. selles seoses. V. V. Bolotovi hinnanguga ajaloo võimalustest: "Oma kulgemise seaduspärasusi mitte tundev ajalugu ei saa kiidelda tuleviku ennustamise võimega. Kui ajalugu tunneks oma seaduspärasusi, suudaks ta ka mineviku kohta puuduvaid andmeid välja arvestada" (Болотов, I, 3).
[33] Täpsem tõlge mitte olin, vaid sain teoks, sündisin. - Tlk. mrk.
[34] Nikaia usutunnistus võeti vastu esimesel kahest Nikaia oikumeenilisest kirikukogust (325) ja siis tunnistas nende kirikukogude otsuseid veel ka õigeusukirik. (Kõnealune dokument on õigeusutraditsioonis tuntud Usutunnistuse (Симбол веры) nime all.) Samal kirikukogul tunnistati ühtlasi arianismi ketserluseks. Nimi on tuletatud Aleksandria presbüteri Areiose (ld. Arius) nimest. Areios õpetas, et Kristus pole Jumalaga sarnane, igavene, vaid on ajalik ja loodud. - Tlk. mrk.
[35] Pärast monofüsiitide ajutist edu Efesose kirikukogul (449) mõistis Kalcheoni kirikukogu (451) nende õpetuse hukka. - Tlk. mrk.
[36] Kõik need mõtted kajastusid muide ka vene ketserluses XVI saj. keskpaiku: ketserid eitsaid kiriku õpetust Kristuse kahetisest - jumalikust ja inimomasest - loomusest. Seejuures ühed pidasid Kristust lihtsaks inimeseks, kes sai Jumala õnnistuse osaliseks oma vaga elu tõttu (Feodossi Kossoi, Matvei Baškin), teised, vastupidi, tunnistasid üksnes Kristuse jumalikku loomust (Vassian Patrikejev). Vt. Корецкий 1963, 334-360.
XVII. saj. algul õpetas Filaret, Troitse-Sergijevi kloostri ustavštšik, et Kristus "ei ole Isast sundinud enne aegade algust, vaid sündis siis, kui peaingel Gaabriel pühamast pühade neitsi Maarjale kuulutuse oli viinud" (Симон Азарьин и Иван Наседка 1855, 63) [ustavštšik - sõnast устав (põhikiri; põhimäärus; määrustik) - jutlustamise ja laulmise korda kontrolliv koguduse liige (peamiselt kloostris) - tlk.]. Filareti õpetus ei leidnud kandepinda, kuid huvitav on iseenesest püüd vabaneda aja kronoloogilise ja ajaloolise ettekujutuse ühitamisest (ühitamisel on vene õigeusu dogmaatikas olnud põhimõtteline tähtsus) selleks, et evangeeliumi sündmused lülitada ümber ajaloolisse teadvusse.
[37] Lombardi, Pietro (XI saj. lõpp-1160) - keskaegne skolastik, oli 1159-1160 Pariisi piiskop. Oma peateoses "Sententside raamatud IV" esitas süstematiseeritult kirikuisade dogmasid ja lisas nendele (isiklikku seisukohta avaldamata) kommentaare, mis need dogmad ümber lükkasid. - Tlk. mrk.
[38] Vastavalt sellele alustab Meister Eckhart [Eckhart, Johannes (u. 1260-1327 või 1328) - saksa keskaegse filosoofilise müstika arendajaid, õppejõud Prantsuse ja Saksa ülikoolides. Viis kristliku uusplatonismi äärmuseni: käsitas Jumalat omadusteta absoluudina, inimest Jumalaga samaolemuslikuna ja maailma Jumala enesetunnetusprotsessina. - Tlk. mrk] Kristuse sünnile pühendatud õpetussõnu nii: "Me pühitseme siin ajalikkuses igavese sündimise püha, mida Jumal-Isa on kestvalt pühitsenud ja pühitseb igavikus, ja meie pühitseme sedasama sündimist, mis on aset leidnud ajalikkuses inimese sündimisega" (Экхарт 1912, 11). Opositsioon kosmoloogilise ja ajaloolise [|] vahel on siin esitatud opositsioonina igavese ja ajaliku vahel: see, mis on igavikus püsivalt toimunud, ilmub meile ajaliselt, s.t. ajaloolisel kujul.
[39] Peeter I retseptsioonist mütoloogilistes kategooriates vt. Lotman 1999, 187-218; 301-323; vrd. siinses kogumikus lk. 136 jj.).
[40] Vrd. Nagardžuna arutlusega [Nagardžuna (u. 150-200) - india filosoof, budistliku filosoofia teedrajav õpetlane. Arvustas oma aja maailmakäsitussüsteeme, sõnastas meetodi, millega saab põhjendada igasuguse süsteemi suhtelisust ja sisemist vasturääkivust ning arutles universaalsest tühjusest ehk nullteest: reaalsust võib käsitada üksnes kui tühjust (sanskr. k. šunja). Mõjutas teisigi teadusi (sh. nulli mõiste väljatöötamist matemaatikas). - Tlk. mrk.]: "1) Kui olevik ja tulevik eksisteerivad üsknes mineviku suhtes, siis peavad nad eksisteerima juba ka minevikus [...] 2) Kui aga olevikku ja tulevikku minevikus ei eksisteeri, siis kuidas saavad nad olemas olla üksnes mineviku suhtes? 3) Kuivõrd oleviku ja tuleviku olemasolu minevikust olenemata tõestada ei saa, siis sellest saab järeldada, et ei ole olemas ei oleviku aega ega ka tuleviku aega. 4) Täpselt samuti ei ole omaette olemas mineviku ja tuleviku aega, sest nad eksisteerivad üksnes oleviku suhtes; ka mineviku ja oleviku ajad ei eksisteeri omaette, sest nad on olemas üksnes tuleviku suhtes" (Шербатской, I, 78-79).
Euroopa traditsioonis võib mõneti sarnaseid mõtteid kohata Kierkegaardil; vrd. muuhulgas: "Kui määratleda aeg lõpmatuks progresseerumiseks, siis on säärane määratlus näiliselt lähedal nägemusele ajast kui olevikust, möödanikust ja tulevikust. Ometi on väär, kui mõeldakse, et niisugune eristamine on olemas ajal endal; sest tõeline eristamine avaldub alles siis, kui aeg suhestub igavikuga ja kui igavik reflekteerub ajas. Nimelt kui leitakse aja lõpmatus progressis kindel jalgealune - olevik, siis on tõsi, et see on see, mis jaotab aega. Aga just sellepärast, et nii iga moment eraldi kui ka momentide summa on protsess (see ainitine "läheb mööda"), ei saa ühegi momendi juurde püsima jääda ja nii pole aeg ei olevikuline, minevikuline ega tulevikulinegi. Kui arvatakse, et selle jaotuse järgnevus peatatud; mängu on toodud ettekujutus, aega kujutletakse ega alluta analüüsile" (Kierkegaard 2008, 103).
[41] On iseloomulik, et teostamata tingimust - tingimust, mis võinuks minevikupositsioonilt vaadates sündmuste hinnatavat tulevast kulgemist mõjutada - saab mõnes keeles väljendada ennemineviku vormide abil, mis samuti demonstreerib viitamist minevikuseisundile. Näiteks saab inglise keeles öelda: I wish I had had a chance like this in my young time [Ma oleks tahtnud, et mul oleks nooruses olnud niisugune võimalus]. Niisugust laadi ilming on jälgitav ka vanavene keeles (vt.: Горшкова и Хабургаев 1981, 338-341).
[42] Mõistagi eeldab niisugune lähenemisviis nii teatud piirangute rakendamist kui ka ajaloo erinevate arenguvõimaluste tõenäosuse hinnangut. Kuidas ka ei oleks - vaevalt et ajaloolasel võiks olla õigus käsitada sündmuste aktuaalset arengut ainuvõimalikuna ja sellepärast vältimatuna.
[43] Muuhulgas just niisugusest tuleviku tajumisest kõneleb Augustinus, kes põhimõtteliselt esinebki ajaloolise teadvuse kandjana. Tulevikust kõneldes rõhutab Augustinus pidevalt, et tulevikku ei ole, et tal seisab ees alles sündida. Vrd. nt.: "Kuid seda ma tean, et me enamasti eelnevalt kaalume oma tulevasi tegusid ning et see kaalutlus toimub olevikus; tegu aga, mida kaalume, veel ei ole, kuna ta on tulemas; kui oleme ta käsile võtnud ning hakkame teostama eelnevalt kaalutletut, siis saab sellest tegu, kuna ta siis pole enam tulevik, vaid olevik [...] näha saab vaid seda, mis on. See aga, mis on, pole enam tulevane, vaid käesolev. Nii et kui väidetakse tulevase nägemist, siis ei nähta mitte seda, mida veel ei ole ja mis on tulemas, vaid võib-olla nahakse selle pohjusi ja märke, mis juba on olemas; seepärast pole see nägijate jaoks mitte tulevane, vaid juba käesolev, mille kaudu, kui see teadvuses on muutunud kujutluseks, kuulutatakse ette tulevikku. Kujutlused aga on juba olemas ning tulevikuennustajad tajuvad neid käesolevaina: nad elavad nende mõistuses. [...] Tulevast seega veel ei ole, ja kui teda veel ei ole, siis pole teda üldse, ja kui teda üldse ei ole, siis ei saa teda ka kuidagi näha; kuid seda saab ette kuulutada käesoleva põhjal, mis juba on ja mida nähakse" ("Pihtimused", XI, 23, 24).
[44] Siinjuures ei võta me teadlikult arutada küsimust, mida tähendab "on"; raskused, mis selle sõnaga esile manatakse, on täiesti ilmsed. Märkigem selles seoses, et vaidlused Jumala olemasolust (kas Jumal on olemas?) taanduvad tavaliselt erimeelsustele sellest, mis olemine on, mitte aga sellest, mis Jumal on. Eri meelt ei olda niivõrd (üldiselt täiesti arusaadava) sõna "jumal" pärast, kuivõrd sõna "on" pärast (see sõna on piisavalt arusaamatu ja lubab end mitmeti interpreteerida). Jättes sõna "on" tähenduse määramata, pöörame tähelepanu sellele, et vaadeldavas ajakontseptsioonis "on" on seotud sellega, mis "on olnud", enamal määral, kui sellega, mis "tuleb". Tundub, et sõna "on" tähendus on sõnade "on olnud" tähenduse komponendiks, ja puudub sõna "tuleb" tähenduses.
[45] Selles mõttes on tähendusrikas, et Augustinus, kõneldes tuleviku ennustamisest, peab tarvilikuks märkida, et võib-olla tingib niisuguse vajaduse mineviku pmeenutamise kogemus. Vrd.: "Mu poisipõlv, mida enam pole, on möödunud ajas, mida enam pole; kuid kujutlust temast, kui teda meenutan ja kirjeldan, tajun käesolevasse aega kuuluvana, kuna ta praegu on mu mälus. Kas niisuguse juhuga on tegemist ka tuleviku ettekuulutamisel? Kas juba ette tajutakse kujutlusi veel mitte olevatest asjadest? - selle kohta tunnistan, mu Jumal, et ma ei tea" ("Pihtimused", XI, 23).
[46] Minevikuna käsitatakse antud juhul minevikusündmusi, mis algsesse aega vahetult ei kuulu, seda, mida võiks kvalifitseerida empiiriliseks minevikuks.
[47] Illustratsiooniks võivad olla kõikvõimalikud ennustamisliigid ja samuti oraakli teenuse kasutamine.
[48] Arkadios (377-408) - esimene Ida-Rooma keiser (valitses 395-408) (esimese Lääne-Rooma keisri Honoriuse vend). Mõlema nimetatu isa Theodosius I Suur (u. 346-395, valitses 379-395), üks kõige väljapaistvamatest hilis-Rooma imperaatoritest ja väejuhtidest, suutis peatada barbarite impeeriumivastased valjaastumised ja viimasena riiki koos heida. Pärast tema surma lagunes impeerium lõplikult Ida- ja Lääne-Rooma valdusteks. Theodosius oli ühtlasi andnud ortodokssel Nikaia-Konstantinoopoli usutunnistusel põhinevale ristiusule riigiusu staatuse. Arkadios oli võimete poolest isa vastand. Ta jättis barbarite rünnakute käes vaevleva riigi valitsemise oma lähikondlaste mureks ja sukeldus lõbudesse. - Tlk. mrk.
[49] Traianus, Marcus Ulpius (53-117) - Rooma keiser 98-117; tugevdas keisrivõimu, kuid austas ka senatit ja sai senatilt tiitli optimus ("parim"); vallutas 116. a. Daakia, mille tähistamiseks püstitati Roomas reljeefidega võidusammas. - Tlk. mrk.
[50] Nagu muide teisedki allikad osutavad, üritasid mõned Konstantinoopoli asukad vastavaid kujutisi kivide ja raudvasaratega rünnata, eeldades, et sedaviisi suudavad nad ennustuse pöörata vallutajate vastu: maagilist võitlust kujutistega peetakse seejuures mõjusamakski, kui seda on võitlus vallutajate endi vastu. Vt. Robert de Clari 1924, 89; Робер де Клари 1986, 153-154.
[51] Vrd.: "Flammarion [Flammarion, Camille (1842-1925) - prantsuse astronoom, iseõppija; uuris põhjalikult Marssi; oli oma aja tuntumaid astronoomia populariseerijaid, asutas ajakirja "L'astronomie" (1882), mis ilmub tänini. - Tlk. mrk.] tuli kuskil mõttele vaatlejast, kes ülehelikiirusel eemaldub Maast. Tema jaoks vahetanuks ajakulg märki, ajalugu hakanuks kulgema tagurpidi ja Waterloo eelnenuks Austerlitzile. On selge, et põhjused ja tagajärjed vahetaksid seda liiki vaatleja silmis omavahel kohad; ebastabiilne tasakaal ei oleks erand, nähtuste üldise pöördumatuse tõttu näiks talle kõik lähtuvat mingist ebastabiilses tasakaalus olevast kaosest. Talle paistaks, et kogu loodus on jäetud juhuse hooleks" (Пуанкаре 1983, 324-325).
[52] Vrd. Augustinuse sõnadega: "Kui tulevik ja minevik on olemas, siis tahan ma teada, kus nad on" ("Pihtimused", XI, 23).
[53] Vrd. "Brihadaranyaka upanišaadis" (III, 8, 3-4): "Tema ütles: "Mille peale, Yajnavalkya, on risti ja põiki kootud see, mis on taeva kohal, mis on maa all, mis on taeva ja maa vahel - see, mida kutsutakse nii minevikuks, olevikuks kui ka tulevikuks?" Tema vastas: "Gargi, see, mis on taeva all, mis on maa all, mis on taeva ja maa vahel - see, mida kutsutakse minevikuks, olevikuks ja tulevikuks - see on risti ja põiki ruumi peale kootud"." Seda kohta kommenteerides kirjutas F. I Štšerbatskoi: "Braahman on kõige oleva olemus ja algpõhjus, temast sai kõigepealt ruum ja alles seejärel sundis ruumist ka aeg" (Щербатской, II, 53, vrd. 56). Stoikute õpetuse järgi mõõdab aeg maailma liikumist, mida seejuures käsitatakse ümberpaiknemisena ruumis; ka siinsel juhul touseb ruumi mõiste aja suhtes esmaseks. Näiteks Philon Aleksandriast [Philos Aleksandriast (21 või 28 e.Kr. - 41 või 49 p.Kr.) - kreeka keeles kirjutanud juudi filosoof. Lähtus Jumala absoluutse transtsendentsuse judaismipärasest käsitusest ning hellenistlikust platonismi- ja stoitsismisugemetega idee- ja emanatsiooniõpetusest; olulusim on tema käsitus logos'est, mis ühendab maailma ja Jumala. - Tlk. mrk.] räägib, nähtavasti tsiteerides stoikuid: "διάστημα τῆς τοῦ κόσμου κινήσεως έστιν χρόνος", s.t. "aeg on mõõdetav ruum, mille määrab maailma liikumine" ("Maailma loomisest", 26 - Philon, I, 20-21); vrd. Chrysipposega [Chrysippos (u. 280-u. 206 e.Kr.) - rikkaliku pärandi jätnud kreeka filosoof, stoikute filosoofia peamine süstematiseerija. Asutas koos Zenoniga Ateena stoa akadeemia. Oli propositsionaalse loogika rajajaid. - Tlk. mrk.]: "χρόνον εἰναι κινήσεως διάστημα" (Arnmin, II, 164, № 509). Teistel juhtudel Philon, rääkidest ajast kui liikumise mõõdust, toetub stoikutele ("Maailma igavikulisusest", 4, 52-54 - Philon, IX, 186-189, 220-223). Sedasama väidab stoikute kohta ka Diogenes Laertios [Diogenes Laertios - III saj. kreeka filosoof ja ajaloolane, kirjutas kompilatiivse teose "Kuulsate filosoofide elust ja õpetusest". - Tlk. mrk.] (VII, 141): "[...] aeg [...] on vaid maailma liikumise mõõt: möödunud aeg ja tulevik on lõppematud, aga olevik on lõppev."
[54] Huvipakkuv on märkida, et india filosoofias on aeg ja ruum vastandatavad niivõrd, kuivõrd ruum, erinevalt ajast, on hääle kandja (Лысенко 1986, 110). Oluline meie jaoks on see, et ruum - vastupidi ajale - seotakse selgesti meelelise (antud juhul akustilise) tajuga.
[55] Muuseas sellepärast leiavad kõik välis- ja sisemaailma sündmused aset ajas; kõik välismaailma esemed paiknevad aga ruumis. Vrd: "Meie väited aja ja sündmuste kohta ajas on ise olemas ajaliselt, samas kui meie väited ruumist ei näi nähtavasti mingil moel koha kohta ruumis" (Whitrow 1961, 11).
Spetsiaalseid arutlusi selle kohta võib leida Kantil: "Aeg on aprioorne tingimus kõikide nähtuste jaoks üldse. Ruumi kui iga välise kaemuse puhtasse vormi mahuvad aprioorselt tingituna vaid välised nähtused. Teisiti on ajaga [...] aeg on (meie hinge) sisenähtuste vahetuks tingimuseks ja kaudselt on ta seega ka väliste nähtuste tingimuseks" ("Puhta mõistuse kriitika", I, § 6 - Kant, III, 60). Vrd. ka: "Me vajame ruumi selleks, et konstrueerida aega, ja määrame seega viimase esimese kaudu. Niisiis ruum, mis esindab välist, eelneb ajalise määratlemise võimalikkusele. Kuivõrd ajas mõjutavad meid üksnes kujutlused, ja mitte välised esemed, siisjääb üle tunnistada, et ruumi kujutledes peame me olema teadlikud sellest, et meid mõjutavad välised esemed" (väljavõte mustanditest - Kant, 1910-1915, XVIII, 612-613, № 6312).
[56] Selles mõttes on iseloomulik, et "laps ei kujutle seda, mis on enne ja pärast, mitte ajalise, vaid ruumilise järgnevuse terminites" (Piaget 1950, 136).
[57] Kuivõrd ajal on suund, siis tajutakse seda monodimensionaalsena. Aeg kulgeb inimese suhtes ühes, etteantud suunas, samal ajal kui ruumis saab inimene liikuda igas suunas. Sellepärast saab aega ruumile vastandada kui ühemõõtmelist nähtust kolmemõõtmelisele. Ühtaegu on aeg ja ruum teineteisega täiendavussuhetes (niivõrd kui mis tahes sündmusel meie maailmas on meie jaoks koht nii ajas kui ruumis) ja sunnib meid rääkima ajast kui neljandast mõõtmest ehk kui aegruumist (aegruumi kujutlemise ajaloo kohta vt. Вернадский 1975, 37-38, 98-99).
Siin tarvitseb märkida, et kujutlus aja monodimensionaalsusest ise eeldab nähtavasti assotsiatsiooni ruumiga, s.t. aja ruumilist projektsiooni, tema mõtestamist ruumi kategooriates.
[58] Inimese aktiivsus aja suhtes eeldab üleloomulikke võimeid. Seda peetakse näiteks võimalikuks maagilises käitumises. Nõnda saab ennustaja siirduda teise aega ja see annab talle võimaluse tulevikku ette kuulutada. Ses plaanis on venelastel iseloomulik loitsimine kurja vaimu peletamiseks, milles leiab väljenduse idee pööratud, tagurpidi kulgevast ajast. Näiteks sellega, et vabaneda metsavaimust, pöördutakse tema poole sõnadega: "tule eile" (ja ühtlasi saab metsavaimu kutsuda, öeldes talle: "tule homme"); samade sõnadega pöördutakse haiguse poole, mida samuti on tajutud kurja vaimuna (vt.: Ушаков 1896, 159-160; Зеленин 1914-1916, 795-1244). Säärastel juhtudel saadetakse kurivaim tegelikult teise aega (põhimõtte poolest sarnaselt sellega, kuidas me kellegi teise kohta saadame) - aga seejuures saadetakse ta justkui eikunagisse, s.t. sellesse aega, mida juba enam ei ole, mis on läinud ja enam tagasi ei tule. Ühtlasi kajastub siin ettekujutus sealpoolse maailma ümberpööratusest, millel me teistes seostes ülal juba peatusime (vt. mrk. 7); ja siit järgnebki, et kurja vaimu kuulutamine sealpoolsesse maailma kutsub loomulikult esile kujutluse äraspidisest ajast.
[59] Selles mõttes on iseloomulik motiiv rahvaluulest: rännates satub inimene tulevikuaega, aga rännakult naastes saab ta teada, et on ära olnud terve ajastu, s.t. nedale ootamatult tuleb ta tagasi aega, mis on tema jaoks juba minevikuks muutunud. Antud juhul on rännak rikkunud aja loomulikku kulgu; muutes asukohta ruumis, muudab inimene ühtlasi asukohta ajas. Vt. nt. Iiri saagat "Brani, Febali poja merereis" (vt. Meyer, Nutt, I-II) või vene vaimulikku laulu "Paradiisilind" (Яксанов 1912, 26-28). See motiiv on lähedane ülimalt levinud motiivile hauataguse maailma külastamisest (vt. Афанасьев 1865-1869, II, 548-549; Пропп 1986, 281 jj.; Лотман 1965).
[60] Öelduga assotsieerub eksisteerimise (olemise) mõiste eeskätt loomulikult ruumi, ja mitte ajaga; mis tahes eksistents eeldab ennekõike ruumilist, mitte aga ajalist tingitust. Kui sellele vastavalt võib ruumis eksisteerimist pidada millekski, mis on a priori selge, siis eksisteerimine ajas vajab teatud mõtestamist. Erinevalt ruumist eeldab aeg objekti muutumise võimalikkust, ja seega taandub ajas eksisteerimise probleem identifitseerimise probleemiks, s.t. selle kinnitamiseks, et objekt uues olekus on seesama objekt, mis ta oli enne. Selles seoses kirjutas Kant: "Muutumise mõiste ja sellega ühenduses liikumise (kui asukoha muutumise) mõiste saab võimalik olla üksnes aja kujutlemise kaudu: kui niisugune kujutlus ei oleks aprioorne (sisemine) kaemus, siis ei suudaks ükski mõiste selgitada muutumise võimalikkust, s.t. vasturääkivate, vastandlike esemete ühendamist ühes ja samas objektis (näiteks ühe ja sama asja olemist ja mitteolemist ühes ja samas kohas). Kaks vasturääkivat, vastandlikku määrangut saavad ühes ja samas ajas olla [...] ainult ajas" ("Puhta mõistuse kriitika", I, § 5 - Kant, III, 59). Teisiti lahendab selle küsimuse budismi filosoofiline traditsioon, milles ajas eksisteerimist üldse ei tunnistata ja arvatakse, et "igasugune olemine eksisteerib tegelikkuses vaid hetke, ja järgmisel hetkel on meil tegemist täiesti teistsuguse olemisega" (Щербатской II, 89, vrd. 72).
[|] Küsimust ajas eksisteerimisest võidakse lahendada erinevalt: selle küsimuse ühe või teise lahenduse määrab see, kas tunnistatakse, et muutuvate objektide või üldse erinevate olemiste identifitseerimine on põhimõtteliselt võimalik või hoopis võimatu; seejuures on iseloomulik, et identifikatsiooniprobleem ei kerki üldse esile juhul, kui kõne all on objekti eksisteerimine ruumis. Veel enamgi - identifikatsiooniprotseduur ise eeldab implitsiitselt identifitseeritavate objektide korreleerumist nimelt ajas, ja mitte ruumis. Tõepoolest, me saame kaks objekti tunnistada üheks ja samaks, kui nad asuvad eri aegades, kuid me ei saa seda teha siis, kui nad asuvad ühel ajal eri kohtades. Teisisõnu ei saa eri aegadel olla ühes ja samas kohas. Selles seoses määrab ruumi ja aja erinemise nähtavasti asjaolu, et identifitseerimisevõime ise kuulub tajuvale subjektile, kes tajub ruumi vahetult, aega aga vahendatult.
[61] Sellele vastavalt võidakse ka tuleviku ennustamist seostada taevakehade liikumisega (mis on ühtlasi põhjustanud astroloogia tekke).
[62] Vrd. sellega ühenduses sõna время (aeg) etümoloogilist seost niisuguste sõnadega nagu вертеть, вращать (keerlema panema, keerutama; pöörlema panema) jmt. Slaavi vrēme < * vermę < *vert-men on tagasiviidav indoeuroopa verbitüvele vert- / vort- "keerutama, pöörama", millest on tuletatud ka vanaslaavi verbid вратити, вращати, вьртъти ja samuti vastavad vanavene vormid воротити, ворочати, врьтъти. Sellestsamast tüvest on muuseas tuletatud ka vanavene врьста, mis märgib mõõduühikut nii ruumi kui ka aja kohta - nii pikkusmõõdu ühikut ("верста" [vrd. eesti laensõnaga "verst" - tlk.]), kui ka kestusmõõdu ühikut ("возраст" - "iga"). Sellele vastavalt saab slaavi vormi vrēmę kõrvutada vanaindia sõnaga vártman "ratta pööre, ratta jäetud jälg, rattaroobas, tee". Vrd. ka ladinakeelsete väljenditega [|] mensis vertens ["tiirlev ~ pöörduv kuu" - tlk.], annus vertens ["pöörlev ~ pöörduv ~ terve aasta"; vrd. vn. "круглый год" - tlk.] anniversarius ["igal aastal korduv" - tlk.] ja samuti - orbis annuus ["aastaring"; vrd. vn. "годовой круг" - tlk.]; orbis temporum ["ajaring"; vrd. vn. "круговорот времён" - tlk.] jmt. Vt. Pokrowsky 1927, 225-226; Jakobson 1870, 380; Фасмер, I, 300, 361; Топоров 1982, 340.
[63] Vrd.: "Mis iial on olnud, on seesama, mis saab, ja mis iial on tehtud, on seesama, mis tehakse; ja pole mingisugust uut asja päikese all. On asi, millest keegi võiks öelda: "Vaata seda, see on uus!". Ometi on see olnud juba iidsest ajast, mis enne meid on olnud!" (Kg 1:9-10). Siinsamas räägib Koguja iseloomulikul viisil ka kosmose determineeritusest ja sellest, et kõik toimuv sõltub tegelikult aja objektiivsetest omadustest, mitte aga subjektiivsetest püudlustest ja individuaalsetest võimetest. Aega iseloomustavad tunnused määravad ette nende või teiste sündmuste toimumise ja maailmas valitseva korra mõistmine peitub seega tegelikult aja tundmises: "Kõigil asjadel on määratud aeg, ja aeg on igal soovil päikese all" (Kg 3:1); "[...] tark süda teab aega ja mis on kohus, igal soovil on ju oma aeg ja kohus, sest inimese õnnetust on palju ta kaela peal, ta ei tea ju seda, mis sünnib, sest kes annab temale teada, kuidas see sünnib/" (Kg 8:5-7). Vrd. veel: "Ma [|] nägin taas päikese all, et nobedail ei ole jooksmist, ega kangelasil taplust, ega tarkadel leiba, ega arukatel rikkust, ega ka neil, kes tunnevad, armsust, sest oma aeg ja õnn juhtuvad meile kõigile. Ei tea ju inimenegi oma aega, nõnda kui kalad, keda püütakse kurja võrguga, ja kui linnukesed, keda püütakse paelaga; otsekui neid, nõnda võetakse inimeselapsi püünisesse kurja ajal, kui see äkitselt nende peale tuleb. (Kg 9:11-12).
[64] Vrd.: "[...] Kestus, suunatus ja pöördumatus ei olnud kaua aega inimmõistuse jaoks keskseteks aja aspektideks, vaid nendeks olid korduvuslikkus ja samaaegsus. Nemad moodustasid nn. müütilise aja eripära. Esiaegses mõtlemises kohtame lõputult näiteid usu kohta sellesse, et objekt või tegu on "reaalsed" üksnes sel määral, mil määral nad imiteerivad või kordavad ideaalset prototüüpi" (Whitrow 1961, 74). Ja veel: "Arhailine teadvus on antihistoristlik. Tegelikult toimunud sündmuste kollektiivne mäletamine töötatakse aja jooksul ümber müüdiks, mis kaotab sündmuste individuaalsed jooned, säilitades ainult selle, mis vastab müüdimudelile, sündmused taandatakse kategooriateks, tegelased aga arhetüüpideks. Uutel nähtustel ei ole selles teadvuse süsteemis kohta, neis otsitakse vaid kunagi olnu kordumist, seda, mis viib tagasi aegade alguss. Niisuguses suhtumises aega ilmneb aja "ajavälisus". Siin ei tehta selget vahet mineviku ja oleviku vahel, sest minevik sünnib ja pöördub üha uuesti ja uuesti tagasi, saades oleviku reaalseks sisuks. Ent koos oleviku iseseisva väärtuse kaotamisega täidetakse see palju sügavam ja kestvama sisuga, sest ta suhestatakse vahetult müütilise minevikuga, mis kestab igavesti. Elu kaotab juhusliku ja kiirelt mööduva iseloomu. Ta lülitatakse igavikku ja saab palju kõrgema mõtte" (Gurevitš 1992, 78-79).
[65] Nende kahe ajaloosse suhtumise vastandlikkus (res gestae mõttes) teadvustati Euroopas XVIII sajandil: prantsuse entsüklopedistid kuulutasid, et ajalooprotsessi mõtestades tuleb kosmoloogiliselt teadvuselt vältimatult üle minna ajalooteadvuse juurde. Diderot deklareeris: "Vanasti me tundsime näidiseid, täna me teeme kohustuslikuks reeglid" (Diderot, V, 636). Sellega kooskõlas tehti pärast Prantsuse revolutsiooni ettepanek loobuda ajaloo kirjutamisest, kuna need reeglid (ajalooprotsessi seaduspärasused) on selgeks mõtestatud. Vt. Koselleck 1979, 60-61.
Ajalooprotsessi uus käsitus peegeldub muide suurepäraselt termini "revolutsioon" ümbermõtestamises. Algselt tähendas see sõna "pööret, ringliikumist"; ajaloole rakendatuna peeti revolutsiooni restauratsiooniks, endise korra taastamiseks - ja see vastab ettekujutusele tsüklilisest ajast. Prantsuse revolutsioonist alates hakatakse seda sõna seostama progresseeruva edasiliikumise ideega (teisisõnu hüppelise arenguga); võib öelda, et antud termini uus käsitus kooskõlastub ettekujutusega lineaarsest, ja mitte tsüklilisest ajast. (Kui revolutsiooni ja evolutsiooni vastandamine oli varem kooskõlas tsüklilise ja mittetsüklilise liikumise vastandamisega - seejuures mõlemad sõnad on etümoloogiliselt korreleeruvad pöörlemise, ringliikumise ideega - siis nüüd hakkab see kokku kõlama järjekestva ja hüppelise liikumise, [|] protsessi ja ekstsessi vastandamisega.) Sellele vastavalt tekib pärast Prantsuse revolutsiooni iseloomulik vajadus aega kiirenevalt, sündmusi kiirenevas tempos läbi elada, mis omakorda eeldab kiiret liikumist teatava eesmärgi (etapi, piiri) poole. Vt. Koselleck 1979, 69-78.
Nagu teame, võib ajalookirjelduse keel sisu poolest olulisel määral muutuda olenevalt ajalooprotsessi mudelist, mis omakorda sõltub aja ühest või teisest mõtestamisviisist.
[66] Võib öelda: kui aeg on seda täitvatest sündmustest lahutatud, siis sündmused võivad korduda, kuid aeg jääb seejuures pöördumatuks; kui aga aeg ja sündmused on omavahel orgaaniliselt seotud, siis sündmuste kordumine õieti tähendabki aja kordumist.
[67] Küsimus aja substantsionaalsest iseloomust ja sellega seotud küsimus aja eksisteerimise viisist on detailselt läbi töötatud india filosoofias - seejuures annavad erinevad filosoofilised koolkonnad sellele küsimusele erinevaid vastuseid. Vastavalt niisuguste koolkondade õpetustele, nagu seda on nyaya, vaišešika, mimansa, džainism, käsitatakse aega igavese, muutumatu substantsina; see eksisteerib objektiivselt, küll ilma, et seda saaks vahetult vaadelda. Teistes õpetustes (sankhja ja vedanta mõned harud) käsitatakse aega substantsi atribuudina, sellena, milleta substants ei saa eksisteerida. Näiteks sankhja järgijatel on aeg reaalne niivõrd, kuivord see koosneb osadest (mille loovad liikuvad taevakehad); samal ajal vaišešika filosoofidel on aja üksikosadest eraldi veel üks, osadeks jagamatu aeg ja see on kooskõlas aja substantsionaalse olemuse tunnistamisega. Ja lõpuks, budistid eitavad üldse aja reaalsust ja substantsionaalsust. Seejuures suhtelise ja absoluutse ruumi ning aja eristamine vaišešika filosoofidel ja "fenomenaalse" ja "noumenaalse" aja eristamine džainistidel osutub sarnaseks Newtoni kontseptsiooniga absoluutsest ja suhtelisest ruumist ning ajast. Vt. Лысенко 1986, 110-113; Щербатской, II, 56.
Vrd. Aristotelese arutlustega aja eksisteerimisest "Füüsikas" (IV, rmt., ptk 10-11): "Et aega ei ole üldse olemas või et ta on olemas millenagi, mis ei ole rohkem kui ähmane - seda saab eeldada jargmist aluseks võttes. Osa ajast on olnud, ja seda enam ei ole; teine osa tuleb, ja seda veel ei ole. Nii lõputu aeg kui ka iga ajavahemik, millel peatutakse, seisab koos nendest osadest. Aga tundub, et seda, mis liidetakse kokku sellest, mida ei ole, ei saa tunnistada olevaks. Peale selle on iga osadeks jaotatava asja puhul - tingimusel, et ta on olemas - vältimatu, et seni kui ta olemas on, oleksid olemas ka kõik või mõned tema osad. Ent aeg, mida samuti saab osadeks jagada, on ühed osad juba minetanud, teised saabuvad hiljem, ja olemas ei ole midagi [...] Edasi minnes on raske fikseerida, kas "nüüd", mis ilmsesti lahutab minevikku ja tulevikku, jääb alati ainuliseks ja iseenesega identseks või muutub iga kord teiseks [...]. Kui "nüüd" ei muutuks iga kord [|] teiseks, vaid jääks identseks ja ainuliseks, siis aega ei olekski. Täpselt niisamuti: kui "nüüd" muutub teiseks meile märkamatult, siis meile ei tundu, et vahepeal on aega kulunud" (218a-218b) Vrd. ülal mrk. 40.
[68] Saab väita, et esimesel juhul kuulub aeg meie taju universaalide hulka, teisel juhul aga (aja tajumisest väljaspoole jääva) maailma enese reaalide hulka. Vrd. Kanti väitega selle kohta, et aja mõiste ei kuulu asjadele enestele, vaid on omane üksnes subjektile, kes neid kaeb. Tema arvates "samaaegsust ja järjestikkust ei saa tajudagi, kui alusena puuduks kujutlus aja aprioorsusest" ("Puhta mõistuse kriitika", I, § 7, 4 - Kant, III, 62, 57).
Nagardžuna on muuseas kirjutanud: "Kui aeg eksisteerib üksnes objektide suhtes, siis kust tuleb aeg, millel objektid puuduvad? Meie eitame objektide eksisteerimist, ja enamgi veel aja eksisteerimist" (Щербатской, II, 80). Sellele vastavalt, nagu juba märgitud, ei ole budistlikus filosoofilises traditsioonis ajas eksisteerimise võimalikkust üldse tunnistatud.
[69] Kanti sõnul "kõik nähtused võivad kaduda, kuid aega ennast (kui nende võimalikkuse üldist tingimust) kaotada ei saa" ("Puhta mõistuse kriitika", I, § 4 - Kant, III, 58).
[70] Niisuguses arusaamas ajast peegeldub nähtavasti inimese individuaalne kogemus: inimene teab, et aeg ei olene tema olemasolust (muuhulgas ta teab, et aja kulg tema surmaga ei peatu) ja ta laiendab seda teadmist kujutlusele maailmast üldse - maailma eksisteerimist käsitatakse seejuures inimeksistentsi analoogina.
[71] Saab ka öelda, et ühel juhul sisaldab maailma mõiste endas aja mõistet (aega käsitatakse maailmalaotusse kuuluva ja sellest lahutamatu osana), teisel juhul on aga aeg maailmast lahutatud. Niisiis aja ja maailma erinevat omavahelist suhet võib põhimõtteliselt kirjeldada kas toetudes aja tajumise erinevusele või erinevale arusaamale sellest, mis maailm on.
[72] Neis asjus võib arutlusi leida Augustinuselt, kes kinnitab: "maailm on loodud [...] aja algusega koos" ja "maailmast varem ei olnud mingisugust aega" ("Jumalariigist", XII, 15 ja XI, 5). Vrd. ka: "kui vastab tõele, et igavik ja aeg erinevad selle poolest, et aega, millel puudub teatav nobe liikuvus, pole olemas ja et igavikus puudub igasugune muutuvus, siis kes ei saaks aru, et aegu poleks olemas olnudki, kui ei oleks olnud loomist, mis midagi liikuma pannes muutis millegi teiseks? Aja moodustavadki [...] selle liikumise ja muutumise hetked. Niisiis kui Jumal, kelle igavikulisusel puudub igasugune muutuvus, on aja Looja ja Kordasaatja, siis ei saa ma aru, mismoodi saab väita, et Tema lõi maailma pärast seda, kui oli mööda läinud teatav hulk aega [...] Ei ole mingit kahtlust, et maailma ei loodud aja hõlma, vaid ajaga koos" [samas, XI, 6; vt. ka: "Pihtimused", XI, 12-17).
Vrd. ka kommentaaridega, mille Philon Aleksandriast kirjutas 1. Moosese raamatu esimese värsi kohta: "Alguses lõi Jumal taeva ja maa" (1Ms 1:1). Philoni sõnul "alguses ei ole siin ajalist tahendust, nagu mõned arvavad, sest enne maailma tekkimist aega ei olnud. Aeg sündis kas maailmaga koos või siis, kui maailm oli loodud. Sest kuivõrd aeg on maailma liikumisega mõõdetav ruum, ja kuivõrd liikumine ei saa eelneda liikumas olevale objektile ja tekib vältimatult kas pärast objekti või temaga koos, siis järgneb siit paratamatult, et aeg on kas maailma eakaaslane või on sundinud maailmast hiljem. Kinnitada, et aeg on maailmast vanem, oleks mõistusevastane. Ja kuivõrd sõna "algus" ei tähista siin ajalist algust, siis paistab, et peetakse silmas jarjestamist, mistõttu alguses Ta lõi on seesama, mis esimesena Ta lõi taeva" ("Maailma loomisest", 26-27 - Philon, I, 20-23; vrd. veel: "Maailma igavikulisusest", 19, 52 - Philon, IX, 196-199, 220-221; "Jumala muutumatusest" - Philon, III, 24-25).
[73] Samas vaimus kinnitab Platon, et "aeg tekkis koos taevaga, et samaaegselt sündinutena ka samaaegselt lakata olemast, kui nende hukatus kätte jõuab [...]. Jumalal oli aja sündimise kohta niisugune idee ja kava. Ja vaata, selleks et aeg Jumala mõistusest ja mõttest sündida saaks, tulid ilmale Päike, Kuu ja viis muud taevakeha, mida kutsutakse planeetideks, et määrata ja jälgida aja arvamist. Neid - arvult seitset - üksteise järel luues paigutas Jumal nad seitsmesse sfääri, mida mööda leidis aset ringlemine [...]. Aga Maa, meie toitja, pani ta liikuma ümber Laotuse läbiva telje, ja laskis temal, taeva rüpes sündinud jumalatest vanimal ja auväärseimal, hoida ja korras pidada päeva ja ööd" (Timaios, 38b-38c, 40c). Edasi seob Platon saatuse seadused tsüklilise ajaga: "Viies hinged üles tahtedele otsekui omamoodi vankritele, avas Tema [Jumal-Demiurg] neile Laotuse olemuse ja kuulutas saatuse seadusi, ja nimelt seda, [...] et nüüd seisab neil ees hajuda, et kanduda iga hinge jaoks omase ajamõõtja peale [...]" (samas, 41e). Platoni ettekujutust aja tekkimisest kritiseeris Aristoteles, kelle arvates "aeg on eksisteerinud alati" ("Füüsika", VIII, 1).
Jumalat nimetatakse "aja loojaks" ka Upanišaadides (Švetašvatara upanišaad, VI, 2), kusjuures aja tekkeallikaks tunnistatakse siin Päike. Vrd.: "Kummardada tuleb Päikest, mida kutsutakse ajaoks" (Maitri upanišaad, VI, 16, vrd. 14). Kristlikus traditsioonis vastab Jumala nimetamine "taeva ja maa loojaoks" käsitusele, mille kohaselt Jumal ongi aja ja ruumi loonud.
[74] Seejuures muistses Iraanis, kus üldse valitses iseäralik ajakultus (mis leidis väljenduse jumal Zurvani kummardamises ning aja ja saatuse personifitseerimises) - käsitati aega eksisteerimise allika ja tingimusena ning ühtlasi hea ja kurja alge (Ormuzdi ja Ahrimani) isana, - võidi eristada lõpmatut ja lõplikku aega, millest kummalgi on maailmaga suhe, mis põhimõtteliselt erineb. Lõpmatu aeg on olemas olnud algusest peale ja see on loomisaktile eelnenud; samal ajal lõplik aeg, mis loomisaktist sõltub, suhestub siinse, loodud ja hukkuma määratud maailmaga. Lõpliku ja lõpmatu aja erinevus osutub niisiis loodud ja mitteloodud aja erinevuseks. Lõplik aeg tunnistatakse seejuures tsükliliseks ajaks - see kulgeb ringi mööda ja jõuab algusolekusse tagasi. Vt. Zaehner 1955, 13, 57-58, 107-107, 119, 182, 231 jj.
Hesiodose "Theogonia" kohaselt [Hesiodos (VIII-VII saj. e.Kr.) - kreeka luuletaja, põllumees ja rapsood. Säilinud on poeemid "Thegonia" (jutustab maailma tekkimisest ja jumalate põlvnemisest) ning "Tööd ja päevad" (sealt leiamegi muistendi viiest maailmaajastust); eesti keeles vt. katkendeid "Kreeka kirjanduse antoloogias" 1964). - Tlk mrk.] võidi Vana-Kreekas lineaarset ja tsüklilist aega vastandada kui jumalate (lineaarset) aega ja inimeste (tsüklilist) aega. Tsükliline aeg osutub seejuures loodud kosmose ajaks, samal ajal kui lineaarne aeg jääb põhimõtteliselt loomisväliseks algajaks (Vidal-Naquet 1960, 59-60). Vrd. Platoni ajakontseptsiooni vaildsutava epikuurlase Velleiuse sõnadega Cicero traktaadist "Jumalate olemusest" (I, 9): "[...] kui mingisugust maailma ei olnud, kas siis ajad ikka olid? Praegu ei räägi ma nendest aegadest, mis seisavad koos päevadest, öödest, aastatest, sest annan endale aru, et kõike seda poleks ilma maailma ringipidi liikumiseta olla saanudki. Ometigi on koos arvutu hulga aegadega eksisteerinud teatud igavik, mida ei ole mõõdetud aja ühegi ühikuga [...]" [Cicero (106-43 e.Kr.) - väljapaistev Rooma riigitegelane, kirjanik ja kuulsaim kõnemees. "Jumalate olemusest" kuulub tema eklektilise sisuga filosoofiliste teoste hulka. - Tlk. mrk.] Ja niisugusel juhul vastandub loodud aeg, mis on seotud maailma ringi mööda liikumisega, loomisvälisele ajale, mis eksisteerib maailma olemasolust sõltumata.
