The Hermeneutics of the Subject

Foucault, Michel 2005. The hermeneutics of the subject : lectures at the Collège de France, 1981-1982 / Michel Foucault ; edited by Frédéric Gros ... [et al.] ; translated by Graham Burchell. New York : Picador

I don't want to use the word culture in a sense that is too loose and will say that we can speak of culture on a number of conditions. First, when there is a set of values with a minimum degree of coordination, subordination, and hierarchy. We can speak of culture when a second condition is satisfied, which is that these values are given both as universal but also as only accessible to a few. A third condition for being able to speak of culture is that a number of precise and regular forms of conduct are necessary for individuals to be able to reach these values. Even more than this, effort and sacrifice is required. In short, to have access to these values you must be able to devote your whole life to them. Finally, the fourth condition for being able to talk about culture is that access to these values is conditional upon more or less regular techniques and procedures that have been developed, validated, transmitted, and taught, and that are also associated with a whole set of notions, concepts, and theories etcetera: with a field of knowledge (savoir). Okay. So, if we call culture a hierarchical organization of values that is accessible to everyone but which at the same time gives rise to a mechanism of selection and exclusion; if we call culture the fact that this hierarchical organization of values calls on the individual to engage in regular, costly, and sacrificial conduct that orientates his whole life; and finally, if the organization of the field of values and access to these values can only take place through regular and reflected techniques and a set of elements constituting a systematic knowledge: then, to that extent we can say that in the Hellenistic and Roman epoch there really was a culture of the self. It seems to me that the self effectively organized or reorganized the field of traditional values of the classical Hellenic world. (Foucault, Michel 2005: 179-180)

Kõneldes 1982. aasta 3. veebruaril loengus self-i kultuuri arengust, määratleb Foucault ka kultuuri mõiste, mis sobib tema arutelu jaoks. Siin on põhirõhk "väärtustel", mille võib über-semiootilisel tõlgendusel asendada "tähendusega". Neli tingimust mis on Foucault' jaoks vajalikud, et siin kultuurist rääkida:

1. On olemas hulk väärtusi, millel on vähemalt mingigi kooskõla, allumissuhted ja hierarhia.
2. Need väärtused on antud samaaegselt universaalsetena ja on ligipääsetavad vähestele.
3. Nende väärtuste saavutamiseks peab pingutusi ja ohvreid tehes järgima tervet hulka täpseid ja korrapäraseid käitumisvorme.
4. Ligipääs neile väärtustele on tingitud rohkem või vähem regulaarsete tehnikate ja protseduuride poolt mida on arendatud, kehtestatud, edastatud ja õpetatud ja nad on seotud terve hulga mõistete, kontseptide ja teooriatega jne ehk teadmiste väljaga.

Tartu-Moskva koolkonna terminitesse ümber asetatuna võib öelda, et kultuuri kirjeldab:

1. Hulk eritüübilisi ja erineva korrastusega semiootilisi moodustusi või märgisüsteeme.
2. Need näivad kultuuri enda vaatepunktist universaalsed, kuid on tegelikkuses piiritletud kultuuri enda väljaga.
3. Neid märgisüsteeme peab semiootiline subjekt õppima korrektselt lugema ja kasutama.
4. Ligipääs neile märgisüsteemidele on tingitud kultuuri piiri poolt ja sõltub ka enesekirjeldusest ja metakeelest.

Foucault' nimetatud "valiku ja välistuse" mehhanism on võrreldav piirimehhanismiga, mis jagab kultuuri "omaks ja võõraks". Järgnevas katkendis ilmneb, et see, mida on välja valitud, tuleb alal hoida läbi harjutuse, mis pärineb Marcus Aureliuse meditatsioonidest:

We must name, we must speak to ourselves, we must say it to ourselves. Even if it is internal, the real expression of the word, of the name, or rather of the name of the thing and the name of the things of which this thing is composed, is absolutely important in this exercise. This exercise of verbalization is obviously very important for fixing the thing and its elements in the mind, and consequently, on the basis of these names, for the reactualization of the whole system of values we will talk about shortly. One of the aims of expressing the names of things is memorization. Second, you see that this exercise of memorizing names must be simultaneous with and directly connected to the exercise of looking. We must see and name. Looking and memory must be linked with each other in a single movement of the mind that, on one side, directs the gaze towards things, and, on the other, reactivates the names of these different things in memory. Third, we should note - still with regard to this double-sided exercise, this partly double exercise - that, due to this double exercise, the essence of the thing will be displayed in its entirety, as it were. In fact, by looking we see the thing itself in the naked state, in its totality and in its parts, but by naming the thing itself and its different components, we see, and the texts says this clearly, what components make up the object and into what components it will be resolved. This is in fact the third function of this doubling of looking by naming. Through this exercise we can not only recognize how the object is currently composed, but also what its future will be, into what it will be resolved, when, how, and under what conditions it will come apart and be undone. Through this exercise, therefore, we grasp the complex plenitude of the object's essential reality and the fragility of its existence in time. That then is the nature of the analysis of the object in its reality. (Foucault 2005: 295-296)

Siin kõneleb Foucault "nimetamise ja vaatamise" harjutusest, mille eesmärk on fikseerida vaimus asi ja selle elemendid. Läbi selle nimetamise taasaktualiseerub kogu väärtussüsteem (mis eelneva põhjal on sünonüümiks "kultuurile"). Sel harjutusel on kolm eesmärki:

1. Asjade nimede meelde jätmine.
2. Nimetamine peab olema samaaegne ja otseselt seotud vaatamisega. Me peame vaatama ja nimetama. Vaatamine ja mälu peavad olema omavahel ühendatud samas vaimuliigutuses, et ühest küljest suunata pilku asjadele ja teisest käest taasaktiveerida mälus nende asjade nimed.
3. Nii avaldub asjade olemus oma terviklikkuses. Vaadates näeme asja oma paljas olekus, oma terviklikkuses ja oma osades, aga nimetades asja ennast ja selle erinevaid osiseid, näeme millistest komponentidest see objekt koosneb ja millisteks osadeks ta jaguneb. Kolmas funktsioon on seega mitte ainult ära tunda millistest komponentidest objekt praegu koosneb, aga ka mis selle tulevik saab olema, millisteks osadeks ta saab jaguneda, kunas, kuidas ja millistel tingimustel see laguneb osadeks. Läbi selle harjutuse saab seega haarata objekti olemasolu tegelikku keerulist paljusust ja selle habrast olemasolu ajas.

Ja seda harjutust tuleks rakendada mitte ainult asjadele ja tegevustele (nt tantsule), vaid ka iseendile:

...Marcus Aurelius adds: It is not enough to apply this method to things; we must also apply it to our own life and to ourselves. (Foucault: 2005: 305)

Mida Foucault' mõtleb "väärtuste" all?

And what is meant by "value" is the place, relations, and specific dimension of things within the world, as well as their relation to, their importance for, and their real power over the human subject insofar as he is free. (Foucault 2005: 308)

Siin on päris huvitav osa:

Second, this philosophical ascesis does not involve determining the order of sacrifices and renunciations you must make of this or that part or aspect of your being. Rather, it involves providing yourself with something you have not got, something you do not possess by nature. It involves putting together a defensive equipment against possible events in your life. This is what the Greeks called the paraskeue. The function of ascesis is to form a paraskeue [so that] the subject constitutes himself. Third, it seems to me that the principle of this philosophical ascesis of the practice of the self is not the individual's submission to the law. It's principle is to bind the individual to the truth. Bond with the truth rather than submission to the law seems to me one of the fundamental aspects of this philosophical ascesis. (Foucault 2005: 332)

"Teiseks, see filosoofiline askees ei sisalda ohverduste ja lahtiütlemiste korra määramist mida sa pead tegema ühe või teise aspekti kohta oma olemises. Pigem sisaldab see endale millegi sellise pakkumist mida sul ei ole, midagi mida sulle pole looduse poolt antud. See sisaldab kõikvõimalike elujuhtumite vastu astumiseks kaitsevarustuse kokku panemist. Seda nimetasid kreeklased paraskeueks. Akseesi funktsioon on moodustada paraskeue, et subjekt saaks iseennast kosntitueerida. Kolmandaks näib mulle, et see filosoofilise askeesi põhimõte, ehk enesepraktika, pole individuaali allumine seadusele. Selle põhimõte on siduda individuaal tõega. Seostumine tõega pigem kui seadusele allumine näib mulle olevat selle filosoofilise askeesi üks aluspõhimõtteid." Filosoofilise askeesi eesmärk on seega alluda tõesele diskursusele, mis on kuuldust ja loetust kohandatud iseenda jaoks.

1982. aasta 3. märtsi loengu esimeses tunnis on alapeatükk "precise non-verbal communication and general demeanor of the good listener". Erinevalt eelnevast alapeatükist, "The ascetic rules of listening: silence", toob Foucault siin välja asjaolu, et hea kuulamine nõuab peale vaikuse ka mitte-verbaalset suhtlemist:

But of course this silence is not enough. More than silence, a certain active demeanor is called for. This demeanor is analyzed in different ways which are also quite interesting, despite their apparent banality. In part of the listener, a posture clearly described in the texts of the period. This precise physical posture has a double founction. First of all its function is to allow for maximum listening without any interference of fidgeting. The soul must take in the speech addressed to it without turmoil. Consequently, if the soul must be completely pure and undisturbed to listen to the speech addressed to it, then the body must stay absolutely calm. The body must express and as it were guarantee and seal the tranqulity of the soul. Hence a very precise physical posture is required, as immobile as possible. However, and at the same time, in order to stress the soul's attention, in order to express it and make it follow exactly what is being said, the body must demonstrate through a number of signs that the soul really does understand and take in the logos as put forward and conveyed to it. There is then both a fundamental rule of body's immobility, guaranteeing the quality of attention and the soul's transparency to what is going to be said, and at the same time a semiotic system which imposes tokens of attention by which the listener both communicates with the speaker and also assures himself that his attention is following the speaker's discourse. (Foucault 2005: 343)

"Kuulamise puhul on tähtis ka teatav aktiivne käitumisviis. Kuulajatelt on nõutud kindel poos või istumisviis, mida on ajakohastes tekstides kirjeldatud. Sel täpsel kehalist poosil on kahekordne funktsioon. Esimene neist on võimaldada maksimaalset kuulamist ilma vahelesekkuva nihelemiseta. Hing peab edastatud kõne vastu võtma liigse emotsionaalsuseta. Järelikult kui hing peab olema täielikult puhas ja häirimatu, et kuulata talle suunatud kõne, siis peab keha püsima absoluutselt rahulikuna. Keha peab väljendama ja justkui garanteerima ja kinnistama hingerahu. Seega nõutakse väga täpset ja võimalikult liikumatut kehalist poosi. Ometi, samal ajal, selleks, et rõhutada hinge tähelepanu, et väljendada seda ja panna see täpselt järgima öeldut, peab keha demonstreerima läbi paljude märkide, et hing tõepoolest saab aru ja võtab vastu sõnad mis on esile manatud ja sellele vahendatud. Korraga toimib nii fundamentaalne keha liikumatuse reegel, mis garanteerib tähelepanu kvaliteedi ja hinge läbipaistvuse sellele, mida öeldakse, ja samal ajal ka semiootiline süsteem mis edastab tähelepanu märke mille kaudu kuulaja samaaegselt suhtleb kuulajaga ja samas kinnitab talle, et tema tähelepanu järgib kõneleja diskursust."

Epictetus offers this advice: We should meditate (meletan), write (graphein), and train (gumnazein). You see then: meletan, the exercise of thought often supported by a text which one reads; then graphein, writing; and then gumnazein, that is to say, training in real life, trying to endure the trial, the test of reality. Or again, after writing a mediation on death, Epictetus concludes by saying: "May death take me while I am thinking, writing and reading these phrases." Writing, then, is a part of exercise with the advantage of two possible and simultaneous uses. The use for oneself, as it were. For simply by writing we absorb the thing itself we are thinking about. We help it to be established in the soul and we help it to be established in the body, to become a kind of habit for the body, or at any rate a physical virtuality. It was a recommended custom to write after having read something, and after having written it, to read it again and, necessarily, read it again out loud since, as you know, words were not separated from each other in Greek and Latin script. That is to say, there was a great difficulty in reading. The exercise of reading was not something easy: it was not a matter of just reading, like that, at sight. You had to stress the words properly, you had to utter them in a low voice. So the exercise or reading, writing, and rereading what you had written and the notes you had taken was an almost physical exercise of the assimilation to the truth and the logos you were holding on to. (Foucault 2005: 359-360)

"Epiktetus pakub järgmise nõuande: me peaksime mediteerima, kirjutama ja treenima. Me näeme siis, et mediteerimist, mõtte harjutamine, tihti toetatud tekstide poolt mida loetakse; siis kirjutama; ja seejärel treenima, see tähendab, treenida päris elus, üritada vastu pidada katset, reaalsuse testi. Või jälle, pärast surmal mediteerimise kohta kirjutamist, teeb Epictetus kokkuvõtte, öeldes: "Et surm võtaks mind kuniks ma mõtlen, kirjutan ja loen neid lauseid." Kirjutamine, seega, on osa harjutusest, kahe võimaliku ja samaaegse eelisega. Justkui enda jaoks kasutamisega. Sest lihtsalt kirjutamisega me omandame selle asja enda millest me mõtleme. Me aitame seda asutada hinges ja me aitame seda asutada kehas, saada kindlaks harjumuseks kehas, või igathes füüsilises virtuaalsuses. Oli soovitatav komme kirjutada pärast millegi lugemist, ja pärast kirjutamist, lugeda seda uuesti ja uuesti, hädapäraselt, lugeda seda valjult välja kuna, nagu sa tead, Kreeka ja Ladina kirjas ei eraldatud sõnu üksteisest. See tähendabb, lugemine oli suur raskus. Lugemise harjutamine ei olnud midagi kerget: see ei olnud lihtsalt lugemine, lihtsalt niisama, läbi vaatamise. Sa pidid rõhutama sõnu õigesti, sa pidid lausuma neid vaiksel häälel. Seega harjutamine või lugemine, kirjutamine ja enda kirjutatu ja tehtud märkmete ülelugemine oli peaaegu kehaline harjutus, mille kaudu omastati tõde ja sõnad millest sa kinni hoidsid."

What I would like to emphasize now is that a fundamental theme in the practice of the self is that we should not let ourselves be worried about the future. The future preoccupies. We are praeoccupatus by the future. The expression is interesting. We are, as it were, occupied in advance. The mind is pre-absorbed by the future, and this is something negative. The fact that the future preoccupies you, that is absorbs you in advance and consequently does not leave you free, is linked, I think, to three things, to three fundamental themes in Greek thought and more especially in the practice of the self.
First, of course, is the primacy of memory. It is very interesting to see that thinking about the future preoccupies, and so is negative, whereas in general, except for a certain number of particular cases, among which is, of course, remorse, which is negative, memory, that is to say thinking about the past, has a positive value. This opposition between the negative value of thinking about the future and the positive value of thinking about the past is crystallized in the definition of an antinomic relation between memory and thinking about the future. There are people who are turned towards the side of the future, and they are reprimanded. And there are those who are turned towards memory, and these win approval. Thinking about the future cannot be a memory at the same time. Memory cannot be thinking about the future at the same time. When it became possible for us to think that reflection on memory coincides with an attitude towards the future was no doubt one of the great mutations of Western thought. And all the themes like progress, for example, or, let's say, the whole form of reflection on history, this new dimension of historical consciousness in the West, is acquired very late, I think, only when it became possible to think that looking at memory is at the same time looking at the future. I think the establishment of an historical consciousness, in the modern sense, will oscillate, will revolve around this. The other reason why thinking about the future is discredited is, if you like, theoretical, philosophical, and ontological. The future is nothingness: it does not exist, or at any rate not for man. Consequently we can only project on to it an imagination based on nothing. Or else the future pre-exists and, if it pre-exists, it is predetermined, and so we cannot control it. Now what is at stake in the practice of the self is precisely being able to master what one is, in the face of what exists or is taking place. That the future is either nothing or predetermined condemns us either to imagination or to impotence. Now the whole art of oneself, the whole art of the care of the self is constructed against these two things. (Foucault 2005: 464-465)

"Mida ma tahaksin nüüd rõhutada on see, et fundamentaalne teema enesepraktikas on see, et me ei peaks ennast laskma muretseda tuleviku pärast. Tulevik valdab. Me oleme täielikult haaratud tuleviku poolt. See väljendus on huvitav. Me oleme justkui ette okupeeritud. Vaim on eel-haaratud tuleviku poolt, ja see on midagi negatiivset. Fakt, et tulevik valdab sind, et see haarab sind ees ära ja seejärel ei lase sind vabaks, on seotud, ma arvan, kolme asjaga, kolme fundamentaalse teemaga Kreeka mõtteloos ja veel rohkem enesepraktikaga.
Esimene on muidugi mälu primaarsus. On väga huvitav näha, et tulevikust mõtlemine valdab ja on seega negatiivne, samas kui üldiselt, välja arvatud mõnel üksikul juhul nagu näiteks kahetsus, mis on negatiivne, on mälul, ehk minevikust mõtlemisel, positiivne väärtus. See vastandus tulevikust mõtlemise negatiivse väärtuse ja minevikust mõtlemise positiivse väärtuse vahel on kristalliseerunud mälu ja tulevikust mõtlemise antinoomilise suhte määratluses. On inimesi kes pöörduvad tuleviku poole ja neid manitsetakse. Ja on neid kes pöörduvad mälu poole, ja need võidavad heakskiidu. Tulevikust mõtlemine ei saa samal ajal olla mälu. Mälu ei saa olla samal ajal tulevikust mõtlemine. Kunas sai meil võimalikuks mõelda, et mälu üle reflekteerimine langeb kokku suhtumisega tulevikku, oli kahtlemata üks suuri mutatsioone Lääne mõtteloos. Ja kõik teemad nagu näiteks progress või kogu ajaloo üle reflekteerimise vorm, see uus ajaloolise teadvuse dimensioon Läänes, on minu arvates omandatud väga hilja, ainult siis kui sai võimalikuks mõelda, et vaadates mälu vaatame me samal ajal tulevikku. Ma arvan, et tänapäeva mõistes ajaloolise teadvuse asutamine võngub või pöörleb selle ümber. Teine põhjus miks tulevikust mõtlemist umbusaldatakse, on teoreetiline, filosoofiline ja ontoloogiline. Tulevik on mittemidagi: seda ei eksisteeri, või vähemasti mitte inimese jaoks. Järelikult saame me ainult kuvada sellele väljamõeldisi mis põhinevad mitte millelgi. Või vastasel juhul on tulevik juba ette olemas ja kui see on ette olemas, on see ette määratud ja me ei saa seda kontrollida. Mis nüüd on kaalul enesepraktikas on täpselt võime olla mis sa oled, selle valguses mis oli olemas või võtab aset. Tulevikus on kas mitte midagi või ettemääratud. Ta kas mõistab meid kujutlustesse või võimetusse. Kogu enesekunst, enesehoole kunst, on nüüd ehitatud nende kahe asja vastu."