A Pervasive Set of Beliefs

Armaly, Miles T.; Buckley, David T.; Enders, Adam M. 2022. Christian nationalism and political violence: Victimhood, racial identity, conspiracy, and support for the Capitol attacks. Political Behavior 44(2): 937-960. DOI: 10.1007/s11109-021-09758-y [Springer Link]

In January 2021, a rally organized to protest the results of the 2020 presidential election escalated into the violent takeover of the United States Capitol building. While rioters utilized a wide variety of symbols and slogans in the planning and execution of those attacks, religious motifs were a regular fixture of what one reporter labeled "a Christian insurrection." Religion's appearance that afternoon was not unexpected, as prominent religious supporters of the Trump Administration framed electoral defeat as an anti-religious conspiracy even before the November election. In the days before the Capitol violence, supporters launched a "Jericho March" against alleged electoral fraud, intended to imitate the biblical siege of Jericho by Israelite forces. (Armaly, Buckley & Enders 2022: 938)

Vägivaldne ülevõtt, mis õnneks nurjus - viimastel andmetel kaotasid kokku 7 inimest oma elud selle üritusega seoses (Babbitt sõi kuuli, keegi sai südameattaki, keegi trambiti surnuks, keegi sai insuldi, üks politseinik tapeti kohapeal ja 2tk sooritasid mõned päevad hiljem enesetapu). Praeguseks on selge, et kui julgeolekuteenistus ei oleks teda peatanud ja Valgesse Majja ära tirinud, oleks Trump marssinud kapitooliumisse ja ennast Putini ja Xi Jinpingi kombel igaveseks presidendiks teinud.

Neist religioossetest motiividest tahaks rohkem teada, mistõttu nüüd seda loen, sest kui mõned aastad tagasi oleks võinud seda pidada hüperbooliks, on USA ülemkohtu kaaperdamine nüüdseks näidanud, et "kristlik natsionalism" ei ole probleem, mida tuleks ignoreerida. See oli varem võib-olla hale-naljakas, et evangeelsed kristlased valisid oma juhiks mehe, kes on Mussolini kõnesid tõenäoliselt rohkem lugenud kui piiblit, ei oska selle raamatuid tsiteerida ja hoiab seda tagurpidi käes, aga enam ei ole väga naljakas.

Analytically, the role of religion in the 2021 Capitol attacks is the latest manifestation of a concept that has attracted significant recent attention in the social sciences: Christian nationalism. Leading scholars define Christian nationalism as a "pervasive set of beliefs and ideals that merge American and Christian group memberships," and have presented convincing evidence of its links to a spectrum of conservative politicians and policy positions, notably the election of President Donald Trump (Whitehead et al. 2018a, 2018b: 148; Perry, Whitehead & Grubbs 2021). While this body of work predates the 2021 violence, it comes with obvious implications for understanding the sources of support for the riots. (Armaly, Buckley & Enders 2022: 398)

2021-01-06 tõi selle esile, aga "kristlikust natsionalismist" räägitakse tõepoolest väga paljudes teadusartiklites - neid näib olevat tuhandeid - aga enamus neist on pandeemiaaegsed ja keskenduvad sellele, et maski- ja vaktsiinivastased teaduse-eitajad toetusid kristlusele ja hakkasid Jeesuselt viirusekaitset paluma. See ei ole iseenesest märkimisväärne reaktsioon, aga kaugemalt vaadates näib, et pandeemiaaegne parempoolne propaganda pani paljudel pea pöörlema ja nüüd näeme, mis on nii ulatusliku radikaliseerumise tulemus.

• Whitehead, A. L.; Perry, S. L.; Baker, J. O. 2018a. Make America Christian again: Christian nationalism and voting for Donald Trump in the 2016 presidential election. Sociology of Religion 79(2): 147-171. DOI: 10.1093/socrel/srx070 [Oxford Academic]
• Whitehead, A. L.; Schnabel, L.; Perry, S. L. 2018b. Gun Control in the Crosshairs: Christian Nationalism and Opposition to Stricter Gun Laws. Socius 4: 1-13. DOI: 10.1177/2378023118790189 [SAGE journals]
• Perry, S. L.; Whitehead, A. L.; Grubbs, J. B. 2022. The Devil That You Know: Christian Nationalism and Intent to Change One's Voting Behavior For or Against Trump in 2020. Politics and Religion 15(2): 229-246. DOI: 10.1017/S175504832100002X [Cambridge Core]

[...] we argue that the effect of an ideology like Christian nationalism is likely to be conditioned by other individual characteristics that scholars have identified as particularly susceptible to elite cues. We focus on three such characteristics because of their links to threat perception and boundary construction: perceived victimhood, reinforcing racial and religious identity, and immersion in conspiratorial information sources. More succinctly, we argue that Christian nationalism is strongly related [|] to support for specific and abstract political violence on its own, but will be most potent when combined with certain individual-level characteristics that political elites have a hand in cueing. (Armaly, Buckley & Enders 2022: 938-939)

Tajutud ohvriseisund - 71% USA elanikkonnast on kristlased, aga tuntakse ennast kohe-kohe väljasuremisohus olevat. Rassi ja religiooni seos on pädev, sest nähtuse täisnimi võiks olla White Christian Nationalism. Vandenõuteooria-kanalite osas on põhiliseks teguriks tõenäoliselt Alex Jones, kellesuguseid võib silmas pidada ka "eliitide" poolt antavate signaalide (cue) osas: Alex Jones räägib aastaid, kuidas Georgia Guidestones on satanistlik ja sellele kirjutatud soovitus hoida apokalüpsi järel rahvaarv alla 500 miljoni tähendab, et globalistid kavatsevad kohe-kohe ülejäänud 7 miljardit inimest ära tappa. Kandiss Taylor ja Marjorie Taylor Greene õhutavad seda prügilõket ja keegi tont lähebki ja laseb monumendi öösel õhku.

The 2021 Capitol attacks were unique in American history, but links between religion, extremism, and violence are well-trodden analytic ground in the social sciences, with empirical work on the United States and a host of global cases. Drawing on such work suggests links between essentially a bottom-up ideology like Christian nationalism and top-down elite discourse that, when combined, may result in violence. (Armaly, Buckley & Enders 2022: 939)

Asi muutub vägivaldseks kui internetist informatsiooni saavad inimesed, kes usuvad napakaid asju, saavad tuge ja julgustust võimulolevalt poliitiliselt eliidilt. Eesti kontekstis tuleb eriti tähelepanelik olla nt Elvis Braueri suguste hullude suhtes, kes ühendavad Telegrami lugejaid-napakaid EKRE-ga. Praegu veel oli Brauer ehk liiga napakas isegi EKRE seltskonna jaoks - ta lihtsalt söödi välja - aga tulevik on tume kui mõni natukene intelligentsem, aga sama liini ajav, tüüp peaks võimule saama.

While ties between religion and American nationalism are not new (Bellah 1992), recent scholarship has focused on a more particular operationalization of "a unique and independent ideology" centered on "a symbolic defense of the United States' perceived Christian heritage" (Whitehead et al. 2018a, 2018b: 147). Christian nationalism not only affirms a uniquely American Christian history, but also highlights the alleged danger to that heritage from rapid demographic, legal, and political change. (Armaly, Buckley & Enders 2022: 939)

Replacement theory. Sama kammajaad üritatakse ka siinmail mingil määral edendada, justkui mõned aastad siin viibiv mustanahaline välisüliõpilane, kes teenib Boltiga toitu transportides lisaraha, oleks suur oht Eesti rahvuse püsimajäämisele. USA-s on muidugi vähemalt poliitilise muutuse suhtes hirm õigustatud, sest Vabariiklastest presidendid ei ole juba peaaegu kaks aastakümmet võitnud rahva enamuse häält (popular vote) ja varsti ei aita isegi isegi valimisalade sisaliku-kujuliseks vorpimine (gerrymandering) ja hääletusjaoskondade sihilik vähendamine neil valimisi võita.

In a series of projects, Whitehead, Perry and coauthors have demonstrated an independent relationship between Christian nationalism and Trump support, even accounting for alternative explanations of Trumpism such as racism and socioeconomic status (Baker et al. 2020; Whitehead & Perry 2020). Gorsky (2019: 165) argues that "Trumpism, then, is a reactionary and secularized version of white Christian nationalism." Similar empirical work has extended Christian nationalism beyond electoral contexts, for example tolerance of racism (Davis & Perry 2020), anti-immigration attitudes (McDaniel et al. 2011), anti-Islamic sentiment (Shortle & Gaddie 2015), attitudes towards same-sex unions (Whitehead & Perry 2015), and even responses to COVID-19 (Perry et al. 2020a, 2020b). While not tied to extrajudicial political violence, Christian nationalism has been linked to tolerance of police violence against African-Americans (Perry et al. 2019), as well as opposition to gun control regulations (Whitehead et al. 2018a, 2018b). (Armaly, Buckley & Enders 2022: 940)

Meikib senssi. Võib tõmmata ajaloolise paralleeli Hitleri ja katoliku kiriku käsi-peseb-kätt sobitumisega. Fašistid on nõus religioossete äärmuslastega mõnda aega koos töötama, sest nad vihkavad samu inimgruppe (mustanahalised, immigrandid, moslemid, LGBTQ, jne). Kirjandust on siin ikka omajagu:

• Baker, J. O.; Perry; S. L.; Whitehead, A. l. 2020. Keep America Christian (and White): Christian Nationalism, Fear of Ethnoracial Outsiders, and Intention to Vote for Donald Trump in the 2020 Presidential Election. Sociology of Religion 81(3): 272-293. DOI: 10.1093/socrel/sraa015 [Oxford Academic]
• Whitehead, A. L.; Perry, S. L. 2020. Taking America Back for God: Christian Nationalism in the United States. Oxford University Press. [lg]
• Gorski, P. 2019. Why evangelicals voted for Trump: A critical cultural sociology. Springer. [pp. 165-183]
• Davis, J. T.; Perry, S. L. 2020. White Christian Nationalism and Relative Political Tolerance for Racists. Social Problems 68(3): 513-534. DOI: 10.1093/socpro/spaa002. [Oxford Academic]
• McDaniel, Eric Leon; Nooruddin, Irfan; Shortle, Allyson Faith 2011. Divine Boundaries: How Religion Shapes Citizens’ Attitudes Toward Immigrants. American Politics Research 39(1): 205-233. DOI: 10.1177/1532673X10371300 [SAGE journals]
• Shortle, A. F.; Gaddie, R. K. 2015. Religious Nationalism and Perceptions of Muslims and Islam. Politics and Religion 8(3): 435-457. DOI: 10.1017/S1755048315000322 [Cambridge Core]
• Whitehead, A. L.; Perry, S. L. 2015. A More Perfect Union? Christian Nationalism and Support for Same-sex Unions. Sociological Perspectives 58(3): 422-440. DOI: 10.1177/0731121415577724 [SAGE journals]
• Perry, S. L.; Whitehead, A. L.; Grubbs, J. B. 2020. Culture Wars and COVID-19 Conduct: Christian Nationalism, Religiosity, and Americans’ Behavior During the Coronavirus Pandemic. Journal for the Scientific Study of Religion 59(3): 405-416. DOI: 10.1111/jssr.12677 [Wiley Online Library]
• Perry, S. L.; Whitehead, A. L.; Davis, J. T. 2019. God’s Country in Black and Blue: How Christian Nationalism Shapes Americans’ Views about Police (Mis)treatment of Blacks. Sociology of Race and Ethnicity 5(1): 130-146. DOI: 10.1177/2332649218790983 [SAGE journals]

Although this movement is typically explained through political affiliation with Donald Trump, QAnon lor - which shares many similarities with claims made during the "Satanic panic" of the 1980s - is littered with eschatological "end times" and Manichean imagery regarding a final war (called "the Storm") between a corrupt, evil elite and a virtuous, good people. The linkage between religion, conspiracy thinking, and extremist political movements is nothing new (Barkun 1997, 2017). Although less well developed in scholarly literature, initial evidence seems to indicate that Christian nationalism may be tied to support for the QAnon movement and related conspiracy theories. [.|.] Members of the Proud Boys knelt in prayer to Jesus for "reformation and revival" in the United States. Protest signs linked conspiratorial allegations of voter fraud to biblical passages, and protester interviews featured references to the end times and scriptural prophecy about Trump's election. (Armaly, Buckley & Enders 2022: 940-941)

Ikka ja jälle tuleb esile see, et kristlus on apokalüptiline religioon, mis tervitab kaost ja vägivalda lootuses, et see toob kaasa Jeesuse teise tulemise, maailma lõpu ja jumalariigi. Sellise ülla eesmärgi nimel ollakse valmis ülistama ka šarlatani, kes vägistas 13-aastase tüdruku (kes loobus kohtukaebusest, sest teda ja tema perekonda ähvardati vägivallaga). Nagu artiklis uuritav korrelatsioon osutab, sellise tüübi võimul hoidmise nimel ollakse valmis tapma.

In theorizing links between religious nationalism and support for violence, there is reason to suspect that victimhood, of either variant, would work in the same direction to strengthen that association. For example, systemic victimhood resonates with [|] extensive social psychological research on "chosen trauma" in the study of group identity, whereby "[participants] feel that [their] side is under personal attack and are compelled to defend their large group" (Volkan 2011: 87). (Armaly, Buckley & Enders 2022: 944-945)

See kõlab juba nagu huvitav lugemine - puudutab korraga nii faatilise osadusega seotud "ühtsustunde" küsimust ja Eesti puhul meie "orjarahva" narratiivi.

• Volkan, Vamik D. 2001. Transgenerational transmission and chosen traumas: An aspect of large-group identitiy. Group Analysis 34(1): 79-97. DOI: 10.1177/05333160122077730 [SAGE journals]

Importantly, we describe victimhood that is perceptual in nature. No meaningful suppression of Christianity or the individual's life prospects needs to have occurred for individuals to feel like victims and bring those feelings to bear on their attitudes about the appropriate use of violence. [↩] We not only expect higher levels of perceived victimhood to relate to support for violence, but also hypothesize that victimhood will enhance the links between Christian Nationalism and support for political violence because of its role in increasing receptiveness to elite cues. (Armaly, Buckley & Enders 2022: 945)

USA-s on pigem vastupidine probleem - paljudes osariikides on ikka veel kehtivad seadused, mis keelavad ateistidel astuda valitsusse. Ameerika kristlaste kohta käib ütlus, et nad tunnevad ennast tagakiusatuna kui nad ei saa teisi (eelnimetatud inimrühmi) taga kiusata.

We further hypothesize that white identity should strengthen the link between Christian nationalism and support for violence, because of white identity's susceptibility to inframmation vis-a[qcqca\]-vis elite cues. Christian nationalism is overwhelmingly a white phenomenon and, as Baker et al. (2020) show, those high in Christian nationalism fear racial and ethnic "outsiders." (Armaly, Buckley & Enders 2022: 946)

Siin on käegakatsutav iroonia selles, et inimesed, kes nominaalselt järgivad tüüpi, kes ütles, "armasta oma naabrit nagu iseennast", ootavad pinevalt seda päeva, mil nad saavad oma naabri maha lüüa, kui ta on teist nahavärvi või pärit kuskilt mujalt.

We also find that Christian nationalism is significantly higher among evangelicals than other (non)religious groups (p<0.05), and higher among conservatives and Republicans than Democrats, liberals, Independents, or moderates (all p<0.05). (Armaly, Buckley & Enders 2022: 948)

Ülla-ülla, kristlik natsionalism on levinud just evangeelsete kristlaste, konservatiivide ja vabariiklaste hulgas. Kristliku natsionalismi põhiklauslid, nende autorite küsitluse järgi, on "valitsus peaks kuulutama [riigi] kristlikuks rahvuseks" ja "[riigi] edu on osa Jumala plaanist" (samas, 948).

As Christian nationalism, perceived victimhood, and white identity are all positively correlated, this toxic blend strikes us as an empirical reality rather than a hypothetical. A similar warning note applies to other religious characteristics. While religious affiliation and attendance are not strong statistical predictors once Christian nationalism is included in multivariate analysis, several of those measures are highly correlated with Christian nationalism beliefs, indicating the interplay between religious nationalist belief and other dimensions of religiosity. (Armaly, Buckley & Enders 2022: 952)

Kristlikud natsionalistid on inimesed, kes tajuvad, et nad on ohvrid, ja kelle põhiliseks isikuomaduseks on nende valge nahk. Kristlikku natsionalismi pooldavad siinöeldu järgi, kui ma õigesti aru saan, ka mõned sellised inimesed, kes ise ei käi kirikus ega pea ennast kristlaseks - ehk siis õige rumalukesed, kes ei saa arugi, mida nad pooldavad.

6% of whites in our sample, 11.5% of white evangelicals, and 17.7% of white weekly church goers fall into the joint top quartile of justification of violence. Christian nationalist beliefs, perceived victimhood, white identity, and support for QAnon. (Armaly, Buckley & Enders 2022: 954)

Peaaegu viiendik USA valgenahalistest kirikukäijatest arvavad, et poliitiline vägivald on õigustatud. See sündmus, mille tõttu 7 inimest kaotasid täiesti mõttetult oma elud, ja mis ähvardas tappa demokraatlikult valitud esindajaid ning panna punkti vanimale demokraatiale maailmas - see oli õige asja eest, palun veel.

With that said, the events of January 6 were [|] undeniably partisan in nature, with a closely contested election at their root. The Jericho March was founded not by established religious leaders, but individuals formerly nominated as Republican political appointees. Focusing on the linkages between elite cues and popular attitudes may present opportunities in this regard, for instance testing messenger effects when cues stoking violence are delivered by partisan sources as opposed to religious authorities. (Armaly, Buckley & Enders 2022: 956-957)

See'p see põhjus, miks tekkis tahtmine sellist artiklit lugeda. Öeldakse, et praegused Vabariiklased ei ole enam samad Vabariiklased, kes olid 10 aastat tagasi. USA parempoolsed on nii kaugele paremale liikunud, et nende põhiliseks ideoloogiaks on saanud seesamune "valge kristlik natsionalism", mis mängis rolli 6. jaanuari riigipöördekatses ja mängib aktiivset rolli "üksikute huntide", massitulistajate ajendites. See on ideoloogia, mille lõppeesmärk näeb tõepoolest olevat "rassisõda", mitte-valgete USA kodanike genotsiid, ja teokraatliku valitsuse sisseseadmine - Y'all Qaeda.

A Sociable Environment

Davies, Richard 2016. Ceaselessly exploring, arriving where we started and knowing it for the first time. Studies in Philosophy & Education 35(3): 293-303. DOI: 10.1007/s11217-016-9515-6

Whereas 'phatic communion', that is the tittle tattle and 'set pieces' of everyday communication, draws attention to the social purposes and possibilities of internet associated technologies; technobiophilia is concerned with the deeper ways in which human agents conceptualise the web, cyberspace and internet. Thomas notes early on that: [...]

[...] some of the features we so value in the natural world can also be found online; indeed, our subconscious has already imprinted nature onto cyberspace. (Thomas 2013: 4)

(Davies 2016: 295)

define:tittle-tattle - casual conversation about other people, typically involving details that are not confirmed as true; gossip;
define:set piece - a passage or section of a novel, play, film, or piece of music that is arranged in an elaborate or conventional pattern for maximum effect.

Eesti keeles on tittle-tattle 'luba, ilmajutt, lõksutamine', ehk siis järjekordne riimuv vulgaarne väljend, nagu chit-chat. See väljend on oma osades ka huvitav: tittle - "a tiny amount or part of something"; tattle - 'gossip idly', 'idle talk'. Ehk siis maakeeli väike külajutuke.

"Set piece" on natuke huvitavam - eneseküllane (self-contained) katkend või osa. Läheb "set phrase"-ide ('seatud fraaside', 'sättefraaside') kilda väga kenasti. Mõte on kõigil see, et nad on juba mingis mõttes valmis pandud (ready-made) fraasid, umbes nagu "rituaalsed valemid".

Sellest, kuidas internetti ja internetiga seotud tehnoloogiaid kasutatakse sotsiaalsetel eesmärkidel, on terve eraldi kategooria: faatilised tehnoloogiad. Eriti ilmekas on see Wang jt käsitluses siis, kui mingi tehnoloogia loodi muudeks eesmärkideks, ja seda hakatakse väär-kasutama sotsiaalselt. Umbes nagu lugu noormeestest, kes hakkasid üksteisele tegema edasi-tagasi ühesendiseid internetipangaülekandeid, et "selgituse" lahtrit kasutada omavahel tšättimiseks.

Sue Thomas'e technobiophilia on sotsiobioloogi E. O. Wilsoni biophilia rakendus tehnoloogiale: kalduvus keskenduda elule ja elulaadsetele protsessidele nagu nad ilmnevad tehnoloogias. Üks, võib-olla mitte-seotud, näide, mis kohe pähe hüppab, on too katse, kus bakteritele anti Jaapani maastikuga agar ja leiti, et nad hakkasid seal kasvama samakujuliselt kui tänapäeva Tokyo.

From consideration of these verbal clues, Thomas explores two aspects. The first is that these metaphors have the power to allow alternative interpretations. For example, 'the cloud', a series of earthbound computers and storage allows, once schematised as 'a cloud', for other possible, and potentially more practically useful interpretations. The use of the [|] term 'cloud' draws attention away from the physicality of the hardware itself, and rather focuses on its omnipresent character. The second, and most significant, is applying E. O. Wilson's concept of 'biophilia' to technology as technobiophilia 'the innate tendency to focus on life and lifelike processes as they appear in technology' (Thomas 2013: 12). For Thomas, Wilson's thesis deals with this use of metaphors from nature in online environments: [...]

I started out with a question as to why we have brought nature with us into the online world and the answer, it seems, lies in an experience with very primordial roots. (Thomas 2013: 12

(Davies 2016: 295)

Küsimus on siis selles, miks inimesed võtavad looduse kaasa, kui nad kujundavad (või, kuidas nad kujutavad) täiesti omanäolist, loodusest justkui irdunud asja - inimtehnoloogiat. See "pilve" näide on päris kõnekas küll. Tegelikult tähendab see ju, et üle kogu maailma on laiali mingid arvutiserverid, millele sa saad igalt poolt ligi; hajali, aga alati ligipääsetavad/nähtavad.

Thomas, utilising Wilson, goes further than suggesting that there is merely a verbal affinity between the physical, especially the natural, and the virtual. The 'landscape' of the virtual is formed in the image of the natural world, and it is not surprising that we build in it 'structures' and 'platforms', that reflect our 'natural' experiences of 'life and life-like processes'. There are two implications of technobiophilia for online learning. Firstly, we utilise the same concepts, for example, classrooms, discussion, seminars in the virtual as well as the physical learning environments. The virtual learning environment and our conceptualisation of it is made in the image of its physical counterpart. We are constructing 'virtual' environments which are, as Thomas puts it, 'deeply resonant of the physical'. Secondly, technobiophilia draws attention to a tendency for agents to conceptualise their activities in similar ways in virtual and physical environments. Teaching and learning in both online and captures contexts draw on the same general discourse of learning environments, human capacities and dispositions. Our activity, online and face-to-face, can be expressed utilising the same concepts, part of this is the way we conceive of the development and maintenance of appropriate relationships between learners. (Davies 2016: 296)

See oleks veenvam kui me räägiksime interneti-maastikust ka kui kõrgustikest, lagendikest, saartest ja poolsaartest, jne. Näiteks "ruum" - klassiruum, konverentsiruum - ei ole sugugi looduslik, vaid üsnagi inimtekkeline. Samuti "platvorm", mille all me kujutame ju pigem ette lava ja poodiumi kui tasapinnalist kõrgustikku (platoo). St minu jaoks ei ole see tehnoloogia päris veenev. Ma saan aru, viimasest rõhutatud lausest, et see on preambul sellele, et me kanname näost-näkku suhtlemise mõisteid (mida "faatiline osadus" kahtlemata on) üle internetipõhistele suhtlemisvahenditele, mille osas mul ei ole vististi midagi kobiseda - nii on.

Wang et al. (2011, 2012) are less concerned with the conceptualization of the virtual world, but its role in supporting relationship building and enhancing interpersonal communication. They deal with at least two ways in which these relational aspects of communication are important. The first is the importance of general tittle-tattle. Quoting Malinowski they note the origins of phatic communication in linguistics as identifying both the 'aimless [...] uninteresting [...] even irrelevant' and yet 'part of the process of fulfilling our intrinsically human needs for social cohesiveness and mutual recognition' (Wang et al. 2011: 48). The second is the role of 'set pieces' in our conversation. Such set pieces support the civility of our communications, allowing not only recognition, but also enabling us to convey good manners in our interactions. Drawing on Laver (see also Laver 1975) they call attention to three functions of phatic communion: propitiatory, exploratory, and initiatory (ibid.: 48). (Davies 2016: 296)

Jälle see Laver. Wang jt artiklid on ühed parimatest, mis sel teemal on kirjutatud. Samal aastal (2016) avaldatud "Phatic systems in digital society" läks aga niivõrd abstraktseks, et mul ei ole seni õnnestunud sellest läbi murda (oleks paras aeg uuesti proovida). Põhiline kiiduväärt asi on see, et nad käsitlesid inimsuhete ülevalhoidmist (maintenance) digitaalsete tehnoloogiate abil üsna hästi, pea originaalselt. Siin samas on head laenud: "toetavad" (supporting) ja "võimendavad" (endancing). St neil on omanäoline käsitlus avamisest-ülevalhoidmisest-lõpetamisest, mille juures mind esialgu natuke häiris, et lõpetamine jäeti välja, aga nende tehnoloogiate puhul on see iseloomulk, et kui sa oled kedagi "sõbraks lisanud", siis niisama naljalt sa neid sõbralistist ei eemalda.

"Ebahuvitav" (uninteresting) on tabav. Eelmises loetud tükis läks samasse kilda "igav" (boring) (vt Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1049). See on vägagi arusaadav taak: see, mida teised inimesed oma sotsiaalmeediakontol postitavad, ei puutu sinusse. See on nagu Jean Piaget' "kollektiivne monoloog" (vt Harris 1996: 168-169) - kõik ajavad üheskoos oma joru. See, et endine klassiõde postitab pilte oma viimase kalapüügi saagist, ei puutu sinusse mitte kuidagi - tema feed on pigem nagu tema isiklik päevik kuiet vestlus kellegi konkreetsega. Võib-olla tuleks seda kontseptualiseerida vestlusena kõigiga, aga see on omaette teema.

Samuti on kiiduväärt Wang jt sõnastus inimese loomuomastest vajadustest - ühiskondlik sidusus ja vastastikkune äratundmine. See on väga kohane uuendus Malinowski võrdlemisi arusaamatule katkendile "inimese ühiskondliku loomuse ühest põhilisest aspektist" (PC 3.1). Malinowski järgi on selleks inimese "teada-tuntud kalduvus ühte koguneda, koos olla, ja üksteise seltskonda nautida" (PC 3.2). Tuleb välja, et me rahuldume ka sellega, kui teised inimesed ei ole meie füüsilises ligiduses, vaid laigivad ja kommenteerivad meie postitusi sotsiaalmeedias - see on vb hädine aseaine, aga kui hädine (kui palju sellest vajaka jääb) ei ole minu teada veel põhjalikult uuritud. (Võib-olla elaksimegi õnnelikult üksinda maaaluses koopas kui teised inimesed meiega sealjuures virtuaalselt suhtleks ja koopas elamist moraalselt õige valikuna takka kiidaks.)

The propitiatory function defuses possible attributions of hostility through silence. Simultaneously, phatic opening phases also serve an exploratory function in the tentative nature of such exchanges. The initiatory function serves to get the interaction under way [and i]n closing sequences [...] may mitigate a possible sense of rejection and help consolidate a relationship [...] (Laver 1975: 47, in (Davies 2016: 296)

Lepitav ja uuriv funktsioon on siin puhtalt tinglikud. Ainult algatamisfunktsioon on konkreetne. Laveri funktsioone armastatakse korrata, aga seni ei ole ma veel näinud ei korralikku analüütilist rakendust ega mõistlikku edasiarendust, mis paneb mind kahtlustama, et Laveri funktsioonid on nagu Austini eristused, mida hea meelega korratakse ja külastatakse, aga millega ei ole eriti midagi pihta hakata.

Phatic communion is, therefore, at least in part about the fulfilment of social rituals and expression of good manners in an age of increasing informality (see for example, Wouters 2011; Stohr 2012). It supports the maintenance of social relationships in culturally appropriate ways, though prescribed interactions (for example, 'how are you today?'), as well as the general tittle-tattle of the everyday, expressive of casual conversations between [|] individuals. As my later discussion will claim, Whilst learning requires a certain level of discipline in thought and communication, the phatic aspects of communication express the necessary manners of effective relationships between peers within a learning community. (Davies 2016: 296-297)

Siin jääb mulje, et ollaks tõsiselt inspireeritud väidetest, et faatiline osadus on perfunctory ('rutiinne, formaalne, hoolimatu, kohusetäiteks tehtud'). St inimesed ütlevad emailis või interneti vahendusel tšättides "Tere" ja "Head aega" mingist aegunud kohusetundest, et selliseid asju lihtsalt tuleb öelda - nii on 'ette nähtud' (prescribed). Kui palju neid asju on tegelikult interneti vahendusel suheldes vaja, või kas "tõhusad" suhtlejad ei jäta neid üldse vahele, on omaette küsimus. Vähemalt kirjanduse-soovitused on huvitavad.

• Wouters, Cas 2011. How civilizing process continued: Towards an informalization of mnaners and a third nature personality. The Sociological Review 59(S1): 140-159. DOI: 10.1111/j.1467-954X.2011.01982.x [Wiley Online Library]
• Stohr, Karen 2012. On manners. New York: Routledge. [lg]

Wang et al. are primarily interested in those 'internet-associated technologies [which are] increasingly used and [...] even created especially for social purposes' (Wang et al. 44). They focus on 'phatic technologies', which they summarize as those whose 'primary purpose or use is to establish, develop and maintain human relationships' (ibid.: 46). These technologies allow users to fulfil 'personal interactive goals' (ibid.: 46) and these goals are 'the social basis of a community' (ibid.: 44). Part of Wang et al.'s argument is that you cannot dissociate the phatic aspects of the technology from the purposes of users and their particular context. (Davies 2016: 297)

Faatilised tehnoloogiad võimaldavad nende kasutajatel teostada isiklikke interaktiivseid eesmärke, mis on kogukonna ühiskondlikuks aluseks. Tehnoloogia faatilisi aspekte ei saa lahutada kasutajate eesmärkidest ja nende konkreetsetest kontekstidest. - Väga üldine, aga enam-vähem arusaadav: faatilised tehnoloogiad on need, mis võimaldavad inimestel üksteisega ühenduses hoida ja oma ühiskondlikke eesmärke täita.

Although online teaching and learning is not a distinctive phatic activity, and the analysis in this paper differs from Wang et al.'s focus, nevertheless teaching and learning usually require some form of relational aspect, and, historically, an aspect of university life has been premised on extended relationships between students, and students and tutors. For example, Garrison et al. (2000) noted the importance of 'social presence' for the development of critical inquiry in computer mediated courses, though as Kreijnsa et al. (2003) discuss there are dangers in assuming that a suitable environment for relationships is sufficient. They argue for a greater consideration of the ways that groups, and learning groups, develop. A detailed analysis is beyond the scope of this paper, but represents a timely reminder that just enhancing the relational aspects of online programmes will not necessarily improve the learning that occurs. (Davies 2016: 297)

Õppimine ja õpetamine hõlmavad mingil määral "faatilist tegevust" (niisama vestlemist, sotsialiseerumist), mida siin nimetatakse "suhteliseks aspektiks" (relational on tüütu termin, mida tõlkida - 'suhtepõhine'?).

Ülikoolielu on ajalooliselt eeldanud ulatuslikemaid õpilaste omavahelisi suhteid ja suhteid õpetajatega. Siin mõeldakse võib-olla seda, et varem elasid üliõpilased rohkem lähestiku koos - kui mitte ühiselamus, siis siiski ülejäänud ühiskonnast mingil määral äralõigatult (varajasemateil ülikoolidel oli palju ühist mungakloostritega) ja õpilaste ning õpetajate suhted, sj majanduslikud, olid varasemalt lähedasemad. Nt üliõpilased maksid loengute eest otse õpetajale omast taskust.

• Garrison, R.; Anderson, T.; Archer, W. 2000. Critical inquiry in a text-based environment: Computer conferencing in higher education. The Internet and Higher Education 2(2-3): 87-105. DOI: 10.1016/S1096-7516(00)00016-6 [ScienceDirect]
• Kreijnsa, Karel; Kirschnerb, Paul A.; Jochems, Wim 2003. Identifying the pitfalls for social interaction in computer-supported collaborative learning environments: a review of the research. Computers in Human Behavior 19: 335-353. DOI: 10.1016/S0747-5632(02)00057-2 [ScienceDirect]

Wang et al. argue that the relational aspects of online communication have not received sufficient attention in shaping our understanding of both the role and the importance of recent technological developments. They identify two aspects. The first is that phatic technologies emerge from an interaction between 'technologies' and users: [...]

[...] the phatic use of technology is reflexively determined by the relationship between the producers, the users and non-users, and the phatic technology. At the heart of the relationship lies interpretive flexibility. (Wang et al. 2011)

(Davies 2016: 297)

Selle lähenemisviisi eripäraks on rõhk sellel, et interetis suhtlemine on saanud oluliseks igapäevaseks, perekonna ja sõpradega, suhtlemise asjaks. Emailide saatmine, failide üleslaadimine, jne olid tööl ja koolis tehtavad asjad, mida nüüd harrastatakse lähedastega. Faatiliste tehnoloogiate lähenemise juures rõhutatakse, kuidas see muutus mõjutab ka tehnoloogia enda arengut. Selle "tõlgendusliku painduvuse" juures mõeldaksegi seda, et tehnoloogiaid, mis ei ole mõeldud ühiskondlikuks suhtlemiseks, võib tahtmise korral selliselt kasutada.

Whilst some, such as twitter and facebook, have relationship development as a primary raison d'etre, others develop phatic aspects in response to user engagement (and the non-engagement of non-users), for example, comments and reviews on ebay and Youtube. Yet other 'blank' spaces such as wikispaces or wordpress have been used to develop online communities. Thus, although we can point to technologies whose purpose is distinctly phatic; we are more frequently identifying the way that technology is being used and adapted to support particular types of relationships. The second is that when referring to technology we are referring both to hardware and software; the physical devices and the platforms which we utilise 'through' those devices. Wang et al.'s development of the importance of the phatic rightly reshapes how we can think about the use of technology. (Davies 2016: 297)

Twitter ja Facebook on mõeldud põhiliselt suhete arendamiseks? Viimati kui näoraamatus käisin feed-i vaatamas, leppisin iseendaga kokku, et scrollin ainult esimese reklaamini ja siis sulgen tääbi. Esimene asi oligi reklaam. Mis Twitteris toimub peale korporatsioonide maskottide vaimukuste ja poliitiliste debattide, ma ei tea, aga "suhete arendamine" küll mitte.

Kui palju 'tühjad' ruumid nagu Wikispaces või Wordpress on tegelikult "kogukondi" moodustanud, ei ole samuti kindel. Stine Lomborg'i (2012) artikkel oli päris huvitav, aga eeldas, et kogukond on see, kui samad kasutajad kirjutavad toetavaid kommentaare üksteise postituste alla. Kas see sama 'kogukond', mida too artikkel kirjeldas, veel 10 aastat hiljem samamoodi tegutseb? Kui jutt käib "arendamisest", siis võiks eeldada, et nüüdseks on see kogukond veel suurem ja mitte välja surnud, nagu blogimine üldiselt.

Võrdluseks võib võtta subredditi r/Eesti, mille kasutajaskond on viimase viie aastaga kasvanud 15,000 kasutaja pealt 65,000 kasutaja peale. Ometi ei ütleks me isegi selle kasvu põhjal, et tegu on kohaga, kus inimesed "arendavad suhteid". See ei tähenda, et asi poleks faatiline, aga "suhete arendamine" on midagi muud kui niisama ajaviiteks naljaheitmine anonüümsete internetikasutajatega, kelle kasutajanimigi ei pruugi meelde jääda, kui nad just midagi kas väga head või väga halba kokku ei kirjuta.

As Wang et al. point out there is at the heart of phatic consideration of MIAT's a trinity of the technology, hardware and software, and the users. It is worth developing this trinity in relation to online learning. In part to counter a view that the software - distinctively phatic communion enhancing platforms - are the most import aspects of this shift towards more sociable technologies. (Davies 2016: 297)

Kui see oleks triaad, siis (1) kasutajad, (2) raudvara, ja (3) tarkvara. Kuidas võivad sotsiaalmeedia platvormid faatilist osadust võimendada? Autor kasutab Malinowski mõistet "faatiline osadus", aga ei näi omavat mingit ettekujutust, mida see tegelikult tähendab. Kui siin oleks "faatiline kommunikatsioon", ei oleks mõni katkend niivõrd absurdne.

As noted in the introduction, in this paper I am focusing on mobile technologies, primarily tablets and the apps that animate them. My argument is that mobile devices offer a different type of relationship with the user than that afforded by 'static' computers, especially through their tactility, portability and transparency. The first two are, I hope, relatively self-explanatory. Steve Jobs as part of the publicity for the release of the iPhone in 2007 pointed out:

We are all born with the ultimate pointing device - our fingers - and iPhone uses them to create the most revolutionary user interface since the mouse. (Apple 2007)

Tablet computers have increasingly utilised this tactile potential through a range of multi-gesture commands, telemetry functions and easy navigation between different applications/screens. This is supported by the portability of tablets - they are relatively light and well balanced for ease of handling. Along with long battery life, these features make for a mobile device. Ling (2012) argues that '[t]he mobile phone has become important mainly because it facilitates the mundane aspects of our lives [...]' and the same can be said, though perhaps for a more limited number of individuals, of tablet computers. (Davies 2016: 298)

Njaa, 2016. ümbruses oldi veel üsna entusiastlikud tahvelarvutite potentsiaali suhtes. Vaatasin hiljutist statistikat ja üldpilt näib olevat selline, et üha rohkematel inimestel on tahvelarvuti olemas, aga see, kui palju inimesed neid kasutavad, hoopis langeb aeglaselt. Nagu katkendi viimane lause ütleb - tahvelarvutid on väga väikese hulga inimeste jaoks elumuutev seadeldis. See, et need seadmed (nutitelefonid ja tahvelarvutid) on käegakatsutavad ja kaasaskantavad, on tõepoolest iseenesestmõistetav, aga "läbipaistvus" mitte. Need süsteemid on niivõrd suletud, et just täna nägin mingit meemi, mille iva oli selles, et nutitelefoni brauser laadis midagi edukalt alla, aga kuhu? Ei tea. Enamikelele telefonidele ei ole failihaldurit paigaldatud ja isegi siis võib asi olla nigel - just hiljuti lõpetasin ühe pilveteenuse kasutamise, sest sellega ei saa enam ükskõik mis formaadis faile (nt pdf-e) üles laadida, ainult fotosid. See ei ole muidugi see läbipaistvus, mida autor silmas peab.

The issue of transparency is perhaps less clear. In a discussion of the use by the visually impaired person of the use of a 'cane', Hodgkin (1985) distinguishes between the 'proximal' and the 'distal'. In using the 'cane' the interaction between the person and the 'cane' is in the hand; that is where the sensation is. However, as Hodgkin points out if the individual focusses on their hand and the sensation, that is the proximal, they are inhibited from feeling the end of the 'cane', that is the distal. A focus on the proximal undermines the purpose of the 'cane', as the visually impaired person actually seeks to feel the distal. This distinction between a focus on the proximal and the distal is helpful in reflecting on the experience of using tablet computers. We talk of watching TV, of skyping, checking email, etc. all by engaging with a tablet, but what we are aware not of the tablet itself, but what it becomes. The distal is the focus, and design of the tablet enhances its transparency. This reduces the barriers between users, we experience each other more immediately, although still mediated by the technology used. (Davies 2016: 298)

"Läbipaistev" siis selles mõttes, et kui palju me paneme tähele, et me kasutame seadet, või on seade niivõrd mugav, et see, mida me teeme selle vahendusel, hajub taustale ja muutub märkamatuks.

The point here is, firstly that tablet computers offer a different kind of experience, offering the opportunity for frequent use and enabling the easy utilisation of a range of applications. Secondly, I am claiming that such computers emphasise the distal - the focus of the engagement as opposed to the proximal, the tablet itself. In the case of direct engagement with other users this heightens the immediacy of the contact, and the relational aspect of the engagement. (Davies 2016: 298)

Ehk siis, tahvelarvutit on piisavalt lihtne kasutada, et on kerge keskenduda teiste kasutajatega suhtlemisele. Kas tahvelarvutiga konverentsimine "kõrgendab vahetu kontakti" tunnet rohkem kui lauaarvuti või sülearvutiga selle tegemine, ei tea - ise pakuksin, et see vahe on marginaalne.

Briefly, I also want to consider the changing nature of users, often these debates focus on students through Prensky's lens of digital immigrants and natives' or hit critics (see Prensky 2001). Whilst the computer habits of students are relevant, here I want to focus on the changing capability of online tutors. Whereas 15 years ago the majority of tutors involved in online learning were specialists or early adopters (often supported by specialist technical support), the situation has changed with almost all academic staff being involved in some type of online learning (see Davies & Eynon 2013). The facilitators and designers of online learning are progressively drawing not so much on a discourse of specialist online learning, but rather on a discourse and experience of online interaction garnered in their everyday personal and professional life. These include a significant engagement in the kinds of phatic technologies identified by Wang et al. (Davies 2016: 298)

Internetipõhiste õppematerjalide koostamine ei ole enam mingi kõrvaline, eraldiseisev asi, vaid osa iga õppejõu igapäevatööst. Olen näinud, et sellega, kui palju ülikoolis tuleb arvutit kasutada (õppejõuga suhtlemine käib emailitsi või foorumis, lugemismaterjalid tuleb kuskilt alla laadida, jne) võib tõsiseid katsumusi olla neil, kes tulevad nt Waldorf-koolist ja ei seosta õppimist arvuti taga istumisega.

The trinity of hardware-software-user has, I am claiming, shifted and at the heart of this shift is a greater emphasis on social engagement supported by, and influencing, the technology available and its affordances. In considering the implications for online [|] learning, it is not just the software that is critical, but the ways in which users can and do engage in the virtual world. If Thomas (and Wilson) is correct then this online engagement, and the environments within which it occurs, is reflective of the offline world, and the styles of learning and teaching practiced there. (Davies 2016: 298-299)

Autori põhieeldus on seega, et faatiliste tehnoloogiate laialdase kasutuselevõtmisega on muutunud see, kuidas me üleüldiselt tehnoloogiat kasutame. Uus tehnoloogia toetab vahendatud ühiskondlikku läbikäimist ja see omakorda mõjutab võimalusi, mida uued tehnoloogiad pakuvad.

I have briefly outlined that it seems reasonable, in the type of structured higher education under consideration, that relationships are important in supporting learning whether conducted in virtual or physical environments. I take it though that this is ultimately an empirical rather than philosophical matter. To be clear I am not claiming that such relationships are necessary for learning to occur. I can learn from a book or television programme with no relationships with others. I can learn in the context of a group with whom the relationships are largely negative, or learns as an individual in a group context. In many ways this 'individual in the group context' represents my early experiences of online courses. We could run asynchronous discussion groups and students would, if it was a course requirement, complete what was required of them. Rarely did these discussion groups form a conversation about the topic, students rarely did more than the minimum, and there were no indications of engagement between students. This changed markedly with the introduction of fortnightly small group webinars. These synchronous, video and audio engagements improved the quality of the discussion on the discussion board. It is an empirical matter as to the precise contribution of relationships to learning, but as a practitioner I am largely convinced of the value of relationships for improving engagement between students on online courses, as I am of their importance in face-to-face teaching. (Davies 2016: 299)

Ma just mõtlesin, et kuidas meie suhtlemisviiside vastastikmõjud tehnoloogiaga peaks olema uurimise, mitte spekuleerimise, küsimus. Autor on pelgalt veendunud, et "suhetel" on oluline panus õppimisprotsessi. See, et midagi võib õppida ka otseselt vaenulikus keskkonnas, tuletab meelde isa jutustusi sellest, kuidas ta õppis vene keele Vene sõjaväes selgeks. See, et ta kunagi vabatahtlikult vene keelt ei praktiseerinud, kõneleb võib-olla natuke sellise õppimisviisi tagajärgedest.

On tähelepanuväärne, et siinne kirjeldus vastab minu kogemusele pandeemia ajal üle interneti õppimisest - absoluutselt kõige hädavajalikum miinimum kõigilt osapooltelt. Hea on, kui õppejõudu on hädavaevu kuulda läbi sülearvuti integreeritud mikrofoni vahendusel, ja õpilastepoolse kaasarääkimise võib täiesti ära unustada - sellist asja ei eksisteeri.

If relationships are important in online learning there are two types of relationships of concern: peer relations between students and the relationships between the tutors and students. The former including aspects of developing individual students into a learning group, and development of the relational climate for effective collaborative learning and it is on these that I focus. It is, however, tutors who set the context for the relationships and offer mechanisms within the programme by which such relationships can be enhanced. In this section I set out some of the key issue that tutors might want to pursue in terms of developing a more sociable environment for online learning. In doing so I am seeking to defend a decision to consider the phatic aspects of communication in relationship to technobiophilia and the properties of MIATs. Whilst the focus on 'phatic communion' as an aspect of socio-linguistics, and more specifically the rise of applications supporting phatic interaction, is helpful in focussing attention on the relational aspects of online activities, it cannot be separated from the two other elements of the trinity identified; namely the hardware and users utilisation of the available technologies. In our case this includes both students users and tutor users. The discussion sits within a context in which the language of our online environment is articulated in terms of the physical world - both in general (as indicated by Thomas) and in particular in terms of our conceptualisation of online learning spaces. (Davies 2016: 299)

Suhted õpilaste endi vahel ja suhted õppejõuga. "Suhtekliima" on päris kentsakas vaste melu-le ("atmosphere of sociability", PC 7.5), aga iva on arusaadav: kui õpilased tunnevad ennast vabalt ja seltskondlikult, saavad omavahel tuttavaks, võib-olla isegi sõpradeks, saab grupiviisil õppivatest üksikisikutest ("an individual in a group context", ülal) õppimisrühm. "Faatilisus" on mõiste, millega saab osutada õppimistegevuse ühiskondlikest suhetest tulenevatele aspektidele (nagu seltskondlik melu ja grupikuuluvustunne).

Group development theories (for example, Tuckman 1965; Tuckman & Jensen 1977) model a path towards increasing social cohesion, in which individuals identify more closely with a group and show partiality towards other group members. Further they identify conflict as both a distinctive phase of group formation, and also an ongoing issue with which groups need to deal. Just as partiality affirms the group's cohesion, internal [|] conflict erodes it. Two of the uses of phatic communion is that it provides a means of developing and affirming such partiality and of providing the relational contexts within which conflict can be well managed. That is not to say that the phatic aspects of communication will resolve conflict; such conflict may be based on significant, and irreconcilable differences of opinion. Rather than underpinning tittle-tattle and social 'set pieces' offer a context within which conflicts can be dealt with and accommodations reached. (Davies 2016: 299-300)

Malinowkil on midagi sellist juba käsitlenud oma tekstis: "The analysis of this context should give us a glimpse of a group of savages bound by reciprocal ties of interest and ambitions, of emotional appeal and response" (1946[1923]: 310). Oluline märksõna siin esineb ka ühes põhilises allikas, mida ta kasutas: "The degree to which this assimilation of the interests of another person is carried depends, in a general way, on the extent of the intercommunication between the two" (Trotter 1921: 122). Või siis veel eksplitsiitsemalt teiselt põhiallikalt, millele Malinowski toetus: "The we-feeling is not the outcome of mere juxtaposition, but depends on certain favoring circumstances. One is crisis, which sweeps away conventional barriers and gives free play to the social instincts of deeply moved persons. Another is harmony of interests. In the trenches, the exploring party, the strikers' colony, one loses that habit of eyeing the fellow-man as an actual or potential competitor which grows up in a society like ours characterized by pecuniary emulation" (Ross 1920: 106).

St see grupikuuluvuse küsimus, eriti seoses "huvidega", on natuke sügavamalt sisse küpsetatud juba allikatesse, millele Malinowski toetus faatilise osaduse mõistet formuleerides. Selle kõrval on küsimus kuulujuttude rääkimise ja sättefraaside vahetamise seosest grupisiseste konfliktidega väga sekundaarne. Metatasandil on see aga iseenesest hea näide sellest, kuidas faatilise osaduse lihtsustatud tõlgendus kui pelgalt stamplausete vahetamine viib jalgratta-uuesti-leiutamiseni kui soovitakse asjasse natukenegi lähemalt sisse vaadata.

• Tuckman, Bruce W. 1965. Developmental sequence in small groups. Psychological Bulletin 63(6): 384-399. DOI: 10.1037/h0022100 [APA PsycNet]
• Tuckman, Bruce W.; Jensen, M. A. 1977. Stages in small group development revisited. Group and Organisation Studies 2: 419-427. DOI: 10.1177/105960117700200404 [SAGE journals]

So, in the early stages of relationship building, phatic exchanges - the basic, prescripted interactions of everyday life - provide the context for developing connections between individuals. Later, it also provides the medium through which 'in group' identities can be encoded. As Laver points out such phatic aspects of communication are essential parts of the maintenance of relationships and minimisation of unnecessary disagreement. This latter role is of some significance in programmes of study in which academic debate and disagreement is an essential component. There is a delicate line to be walked between reasonable and rigorous debate and unnecessarily offending others. The phatic aspects of communication allow such a balancing act to be achieved by students and by tutors. Online programmes that focus on task completion and asynchronous exchanges tend to leave little space for the phatic aspects of communication between individuals, but, following Karel et al. (2003), simply provide such space is not enough. There need to be regular opportunities for these to be expressed within the everyday activity of the programme and within particular learning tasks (when academic disagreement is more likely to occur). (Davies 2016: 300)

Väga masinlik. Igapäevavestlused on selle autori jaoks ettekirjutatud, ettemääratud - mida tegelik igapäevavestlus sugugi ei pruugi olla. Kuidas see formuleeritud, masinlik, pinnapealine edasi-tagasi sõnavahetus peaks grupi identiteeti kuidagi mõjutama, on raske ette kujutada. Autori ettekujutuses on nende viisakuste põhifunktsioon grupisiseste tülide vältimine, vist. "Karel" on Kreijnsa eesnimi, aga bibliograafias on antud ainult eesnimetähed - sellist viitamisviga näen küll esimest korda elus.

Whilst we ought to seek to reduce unnecessary conflict, we also ought to provide opportunity to support the internal cohesion of the group - the development of partiality towards peers. Kolodny (2010) offers a critique of the development and legitimation of partiality in relationships. As part of his analysis he claims that the character of a particular relationship reflects the character of the episodes of interaction that compose that relationship. As well as the character of the particular episodes he argues that the character of a relationship reflects the diversity of different types of episodes of interaction between the individuals involved, and the frequency of those interactions. So, for example, relationships with close family are often composed of frequent episodes of diverse kinds reflective of the social, normative scripts of family relations. Where episodes diverge from reasonable interpretations of this socially agreed script, these are deemed to be unfortunately, tragic and perhaps deserving of censure. There is, however, an interplay between the socially expected form of particular type of relationships between persons, and the ways in which the individuals involved and the particular experiences they have of interacting with each other, This interpretive flexibility gives a unique 'flavour' to that relationship. It is this distinct flavour that expresses the fact that this is not a relationship in general, but a relationship between particular people. In our example, family relationships share commonalities and yet are each unique. (Davies 2016: 300)

define:partiality - 1. unfair bias in favour of one person or thing; favouritism, 2. a particular liking or fondness for something. Eelistus, (osa)pooliklikkus. - Kui võimaldada grupil toetada sisemise sidususe loomist, siis tähendab see, et grupi liikmed ei ole üksteise suhtes enam erapooletud. Nüüd nad on erapoolikud! Kummaline sõnavalik, aga nähtavasti konkreetse allikaga:

• Kolodny, Niko 2010. Which relationships justify partiality? The case of parent and children. Philosophy & Public Affairs 38(1): 37-75. DOI: 10.1111/j.1088-4963.2009.01173.x [Wiley Online Library]

Kolodny'le omistatud väide, et inimsuhte iseloom peegeldab läbikäimiste iseloomu, millest see suhe koosneb ei ole sugugi revolutsiooniline, vaid klassikaline Laver: "the cumulative consensus about a relationship reached as the result of repeated encounters between the two participants constitutes the essence of that relationship" (Laver 1975: 233).

Üleüldiselt on siin mingi kummaline arusaam ühiskondlikust läbikäimisest, mille järgi isegi perekonnasisene suhtlemine on ettekirjutatud. See on küll mingi 1970ndate värk. Meenub nt "paradigmaatiliste" ja "enigmaatiliste" episoodide eristus (Harré & Secord 1976) - autor eeldab, et isegi perekonnasisest suhtlemist valitsevad paradigmaatilised episoodid. Võib-olla autori oma koduelu oligi range ja reeglipõhine nagu mingis institutsioonis - mul, kes ma olin koduvõtega-kaelas laps (latchkey kid), on seda lihtsalt raske ette kujutada, et koduelu oleks rangelt ette kirjutatud.

In the context of any learning group we seek relationships which reflect the normal expectations of relationships between peers who are learning together as part of a class (or course of study) but also over time the relationships that emerge will be distinctive to this particular learning group. Individuals are not just studying the same subject; these relationships bind the individuals to this group. Such partiality to others allows the kinds of active debate and disagreement essential to academic study as well as grounding an expectation of support during collaborative tasks. Part of this movement results from a negotiation of the 'personal interaction goals' of the individual students (to draw on Wang et al.), on the tutor shaped environment with opportunities for students to express the phatic aspects of communication. There is in principle here no difference to face-to-face teaching [|] and learning, for example, we recognize the need for periods of phatic exchange between students at the beginning and end of lectures, and often during long teaching sessions. (Davies 2016: 300-301)

Normaalsed suhteootused. Asja teeb sisutühjaks Laveri määratluse järgimine - faatiline osadus on nende arvates igasuguse suhtlemissituatsiooni ajateljel algus ja lõpp ning "keskelt" leiab seda ainult juhul kui nt tehakse paus. Selline protseduuriline, puhtalt automaatsetele viisakusväljendutele keskenduv lähenemine eirab "suhtlemise tõsiasja" üleüldiselt (isegi klassikaalsaste vahel, kes omavahel sõnagi ei vaheta, on "nõrgad sidemed", sest nad on samas klassis) ega peenemaid, konkreetsemaid suhete-loomist ja -määratlemist, mis võtab aset ka muidu asjale-keskenduva koolitöö vältel.

Kolodny's two further features are the diversity of the different episodes and their frequency. Which again reflect face-to-face interactions. We recognise the need of a learning group to experience additional time together as part of the induction process and for regular opportunities for learning groups to meet. We are concerned about those who have poor attendance not merely because they are missing teaching, but because they are becoming disengaged from their group. As universities we offer a diverse range of activities for students to interact with each other - increasing the diversity of the nature of different episodes that form peers' relationships with each other. The difficulty has been to develop such opportunities for distance learning students. Wang et al.'s review of phatic technologies gives us a starting point, a range of technologies whose primary purpose is to support and develop relationships. Facebook, Twitter, Instagram and other technologies have already been utilised for online learning. This offers a starting point to review and develop opportunities for increasing the frequency of interaction between students for minimal additional effort for them. Further, this concern with relationships will ensure that virtual learning environments are not chosen with an unnecessarily narrow focus on just supporting tasks, but also take into account the development of relationships between peers. (Davies 2016: 301)

Kool on mõeldud ka sotsialiseerumiseks, areneva isiksuse ühiskondlike oskuste treenimiseks. Poppi pannes ei jää mitte ainult tundides käimata, aga ka klassikaaslastega lävimata. Sagedased puudumised kujunevad klassikaaslastest võõrdumiseks.

Mitmekesiste interaktsioonide osa on iseenesest huvitav - võib-olla oleks pandeemia-aegne ülikoolis-käimine olnud vähem-masendav kui oleks olnud ka virtuaalset sotsialiseerumist. Näiteks mingid seltskonnamängud vms, mida on ju võrdlemisi lihtne korraldada.

Ma kahtlustan, et nüüdisaegne, pandeemiajärgne pilt on uurimistulemustest kirju. Käesolev artikkel näib väga spekulatiivne ja vähese kogemuse põhjal kirjutatud. Nüüdseks on aga enamikel inimestel kogemus olemus, mida pikaaegne veebipõhine töö või õpe endast kujutab.

Within the context of a broader more long term set of relationships within the learning group there are moments of tension. In higher education debate, discussion and disagreement are essential to the learning that is occurring, but also collaborative learning activities generate the possibility of disagreement and conflict. The development of opportunities to express the set pieces of phatic communion, as identified by Laver, is one way to minimise the significance, and negative consequences, of such disagreement and conflict. The good management of inter-student relationships is foregrounded by this discussion on the phatic affordances of MIATs. What might this entail? Most notable is the recognition of mechanisms that not only allow for the fulfillment of tasks, but also other channels for students to engage in the broader tittle-tattle that supports a good mannered discussion and completion of those tasks. Such channels might be through extending the period online, for example, opening up an online weminar 30 min early in order for students to chat before the seminar, or utilising emoticons for students to express their feelings about the interactions, or supporting students to use video group conversations alongside the platforms being used for the collaborative tasks. In doing so students are able to recognise others and be recognised as members of this learning group and draw on the social cohesion they share. (Davies 2016: 301)

Põhiline take-away siin ongi vist see, et suhtluskanalite mitmekesisus on tervitatav, faatilisuse mõiste võimaldab osutada tähelepanu inimsuhetele õppekeskkonnas, ja, et faatilisus mängib mingit (ebamäärast) rolli ühtekuuluvustunde kujunemises ja ülevalhoidmises.

A Sign of Connectivity

Niemelä-Nyrhinen, Jenni; Seppänen, Janne 2020. Visual communion: The photographic image as phatic communication. New Media & Society 22(6): 1043-1057.

Its omnipresence, present tense and fugitiveness render the photographic medium as a kind of gesture suitable for opening and maintaining social exchange and bonds. The photographic image is a material trace of the light emitted or reflected from the photographed objects. This indexicality, which is discussed later in detail, equips the medium with a strong sense of presence of the photographed objects and the photographer as well. This presence is an elementary component of photographic communication in social media. Snapchat, which is popular especially among the under 25-year-olds (Perrin & Anderson 2019), provides a pronounced example of this. The present and impermanent qualities of Snaphat messages (i.e. snaps) seem to reduce the self-presentational concerns of the users, resulting in frequent and perhaps more authentic communication (Bayer et al. 2016: 972). Thus, particularly on Snapchat, the content of a photograph may feel trivial compared to the photograph itself being a sign of connectivity and the presence of the sender. This photographic medium says, 'Hi! I'm here, right now!' This constant connecting is also encouraged by Snapchat with a feature called Snapstreak, which rewards users for chains of consecutive multi-day communication. The ostensible triviality of content brings current photo sharing close to the notion of [|] phatic communication (originally phatic communion), where the propositional informative content of an utterance is seen to give way to the pure social bonding function of the utterance itself (Laver 1975; Lobinger 2016; Malinowski 1989; Senft 2009). (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1044-1045)

Fotode vahetamine on "omalaadne žest, mis sobib ühiskondliku läbikäimise avamiseks ja sidemete säilitamiseks". Lause ise on paras pudru-ja-kapsas faatilistest troopidest - Jakobsoni opening and maintaining visatud kokku Malinowskiliku social exchange and bonds'iga. Kuidas peaks keegi nt ühiskondlikke sidemeid avama või ühiskonlikku (mille?) vahetust üleval hoidma, ei oska ette kujutada.

Fotode sisu võib olla tähtsusetu foto jagamise tõsiasja kõrval. Klassikaline the fact of communication, aga nüüd mingisuguses sotsiosemiootilises tähenduses: "foto on ühenduvuse ja saatja kohalolu märk". St snäppimine on viis kuidas sõpradele meelde tuletada, et sa oled olemas. Snapstreak kõlab nagu klassikaline geimifikatsioon. Isegi Duolingo teeb seda - loeb mitu päeva järjest sa oled oma harjutusi teinud.

Lõpus on jälle näha erinevate terminoloogiliste registrite kokkukeevitamist - "propositsionaalne informatiivne sisu" võiks samahästi olla semantiline sisu. Selle "is seen to give way to" all mõeldakse, et semantiline sisu on vähemtähtsam kui ütluse "puhtalt ühiskondlik sidumis-funktsioon". Siin on jälle näha seda segadust, mis tekib keelefunktsiooni segamisel kõnefunktsiooniga: ütlusel on funktsioon, mis peaks tegelikult olema suhtlusolukorral.

Overall, a new digital media culture is referred to as phatic, a culture dominated not by informational intent, but by social intent (Miller 2008). Similarly, a mode of photo sharing where photographs are shared mainly to nurture and to confirm social relationships is becoming more common (Sandbye 2012; Villi 2012), and the concept of phatic is increasingly used when reporting research related to visual communication, current photo sharing practices and social media (Bayer et al. 2016; Jerslev & Mortensen 2016; Kofoed & Larsen 2016). In phatic photo sharing, neither the content of the photographs, their visual qualities nor the verbal stories about those photographs are seen as the key features of sharing; rather, the communicative significance, the pleasure of communication and the visual connectivity are focal (Lobinger 2016: 481). This suggests that the dialogic dimension of communication has diminished and been replaced by the social bonding function of phatic online exchanges (Miller 2008). In previous research (Kofoed & Larsen 2016), the contents of such communication have been described by research participants as unimportant or trivial. Shared photographs are seen to confirm and strengthen relationships through 'visual chitchat' or 'visual small-talk' (Villi 2012: 42). Previous literature (Manovich 2009; Miller 2008) has implied that, in most cases, these meaningful acts of communication 'do not convey meaningful content' (Lobinger 2016: 481). (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1045)

Nüüd on lingvistilisest funktsioonist saanud kavatsus, taotlus (intent). Milleri "digitaalsel meediakultuuril" on sotsiaalne taotlus - 2008. aastal ei olnud veel selline mõiste nagu "sotsiaalmeedia" väga levinud.

Snapchatis fotode vahetamine "kinnitab" (confirm) ja 'hellitab, toidab, kasvatab üles' (nurture) ühiskondlikke suhteid. Siin jääb mulje, et ühiskondlikud suhted on nagu toataimed, keda tuleb aeg-ajalt kasta.

Misasi on "kommunikatiivne tähendus/tähtsus", jälle ei kujuta hästi ette - ilmselt mõeldakse jällegi suhtlemise tõsiasja. Suhtlemise nautimine on iseenesestmõistetav ja on kätketud ka Malinowski algupärasesse määratlusse faatilisest osadusest - suhtlemise nauditavus/meeldivus on üks kogu teema põhieeldusi. "Visuaalne konnektiivsus" ei anna mingeid otsingutulemusi - mõeldakse umbkaudselt seda, et kui üksteisega fotosid jagatakse, siis tuntakse üksteist olevat omavahel ühenduses. Üsna ebamäärane kraam.

Märksõnad 'tähtsusetu, ebaoluline' (unimportant) ja 'tühine, ülilihtne, labane' (trivial) on väga kohased. Kui on midagi tähtsat öelda, on tegu referentsiaalse kommunikatsiooniga - räägitakse millestki. Faatilisuse iva seisnebki selles, et ei ole midagi, millest on vaja rääkida, vaid räägitakse rääkimise enda nimel, mitte millestki.

Lõpus veel üks viis kuidas öelda, et kuigi ei vahetata tähenduslikku (tähtsat, olulist, vajalikku) sisu, on vahetus ise - tõsiasi, et sõnu/pilte vahetatakse - tähenduslik.

In this article, we provide a theoretical contemplation of the concept of phatic communication within visual communication and determine the communicative functions of photographic phatic communication, using the perspective of photography theory, to provide a better understanding of phatic communication. Although we discuss visual phatic communications specifically through photographic images and photography theory, we see that the discussion is most likely applicable to other types of camera images as well, such as videos, which have constantly gained popularity in social use. We suggest that the much-discussed indexicality gives a material base for photographic phatic communication. We will also argue that indexicality undermines the above-mentioned distinction between the 'old' and the 'new' photography. Digitalized and networked photographs still are indexical pictures, traces left by the light reflected or emitted from photographed objects. (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1045)

Teoreetiline mõtisklus faatilise fotograafilise kommunikatsiooni kommunikatiivsetest funktsioonidest. Metsik. Just nagu Laver'i (1975) üritus joonistada välja faatilise osaduse kommunikatiivsed funktsioonid. Faatilisuse kogu mõte on selles, et see ei ole kommunikatiivne, aga siin on järjekordne möödavaatamine sellest küsimusest, et essentsialiseerida midagi faatilist (faatiline fotovahetus) ja vaadelda seda kui ikkagi kommunikatiivset nähtust.

2020. aastaks oli ilmselt juba aimata, et järgmine suur asi saab olema TikTok ja lühikeste videode jagamine, kus kerkivad samad küsimused, probleemid ja teoreetilised mõtisklused nagu fotode jagamisega.

Indeksikaalsusega võib minna asi lappama kui näiteks sellest samast AI-pildigenereerimisest peaks juhtumisi kujunema midagi nii lihtsat ja kasutajasõbralikku, et emootikonide ja ise tehtud fotode asemel tulevad kasutusele sõnumivahetusse integreeritud vahendid, millega oma mõtteid ja tundeid ühe lause põhjal (vb isegi liikuvaks) pildiks muuta.

Ei ole isegi raske ette kujutada, et oma pildile või videole filtri peale panemise asemel on tulevikus su kontol visualisatsioon sinust, ja võid väga kergesti saata sõpradele nt meeme, mille tegelased on asendatud sinu ja su sõprade kujutistega. (DALL·E parasjagu värvib mu mõtlemist sel teemal.)

Whereas previous research has underlined the irrelevance of content within phatic communication in current media culture in general (Miller 2008) and within phatic photo sharing in particular (Lobinger 2016), we propose that, based on the indexicality of photographic images, photographic phatic communication entails meaningful content. However, we also propose that said meaning is connected primarily to the materiality of photographic indexicality itself and only secondarily to the iconic content of the image. (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1045)

See ei ole muidugi niivõrd originaalne kui autorid ise arvavad, sest sama liigutuse sooritab John Laver oma käsitluses faatilise osaduse kommunikatiivsetest funktsioonidest, millest üks ongi "indeksikaalne funktsioon" - hoolimata sellest, mida öeldakse, või isegi kuidas öeldakse, saab öeldust järeldada midagi selle kohta, kes on ütleja.

See paneb tegelikult mõtlema, kas neid samu küsimusi ei saaks organiseerida triaadiks: (1) ikooniline kes ütleb, (2) indeksikaalne kuidas öeldakse, ja (3) sümboolne mida öeldakse.

Kuidas iganes ka ikoonilisus ja indeksikaalsus sellisel juhul peaksid paiknema, näib igal juhul, et "sisu triviaalsuse" välistamisega eitatakse sümboolse (referentsiaalse, semantilise) sisu olulisust.

We will begin by addressing the origin and meaning of the concept of phatic communication in linguistics, after which we will be able to discuss it in relation to indexicality and the material sense of presence by way of photographic theory. With our theoretical discussion, we intend to draw implications for future critical discussions and provide insights into exploratory inquiry and empirical analysis, especially on photo sharing practices. (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1045)

"Faatilise kommunikatsiooni" päritolu ja tähendus on tõepoolest õige ähmane, sest Malinowski "faatilise osaduse" ja Jakobsoni "faatilise funktsiooni" kõrval pakkus "faatilise kommunikatsiooni välja Weston La Barre, aga temast ei ole justkui keegi teadlik ja mida üheksal juhul kümnest, kui mitte enamal, juhul mõeldakse faatilise kommunikatsiooni all on mingisugune amalgatsioon (kui vähemväärtuslik metall kastetakse väärtuslikumasse metalli, nt kuldamine) faatilisest osadusest ja faatilisest funktsioonist - mispuhul amalgamation on väga täpne termin, sest tüüpiliselt kaetakse Jakobsoni kommunikatsiooniteoreetilise kihi või kestaga Malinowski antropoloogiline sisu või keham. Siin samas artiklis näiteks tahetakse hirmsasti "kontakti" asemel käsitleda "sidemeid" (bonds).

Mida mõeldakse "kohalolu materiaalse tähenduse" all, jääb esmapilgul kättesaamatuks. Võib-olla seda, et fotograafilise meediumi vahendusel antakse oma vastuvõtjale mingisugust aimu oma füüsilisest keskkonnast. Aga see on kõigest pakkumine.

In his contribution to Ogden and Richards' famous book The Meaning of Meaning (first edition published in 1923), Bronislaw Malinowski introduced the concept of phatic communion to linguistics (Senft 2009). In discussing free aimless social interaction, he pointed out a need for a new concept, a concept that would describe the use of certain types of expressions (e.g. 'Nice day today') that are needed to break the unpleasant tension between people caused by silence (Malinowski 1989: 314). (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1046)

Siin võib viriseda põhiliselt selle üle, et ta ei "toonud sisse" faatilise osaduse mõistet lingvistikasse mõnest teisest valdkonnast, vaid vermis, leiutas selle mõiste. Pole isegi kohane öelda, et Jakobson oli see, kes "tutvustas" seda lingvistidele, sest lingvistid, eriti semantikud, olid sellega tuttavad juba aastakümneid varem - tema kohta võiks öelda, et ta "populariseeris" selle lingvistide seas oma kuulsa artikliga. Oma keelefunktsioonide skeemi integreerides tegi ta selle kergestimõistetavaks, mida Malinowski algupärane määratlus ilmtingimata ei olnud, nagu näeme kohe järgnevast katkendist.

Mõiste vajaduse kohta võiks kobiseda, et analoogseid alternatiive juba eksisteeris - "tervitused" (salutations) iseenesest (vt Barton 1920) või konkreetsemalt "sättefraasid" (vt Jespersen 1922: 138). Kahtlemata on nö "faatiliste väljenduste" jaoks ka muid Malinowskile eelnevaid terminoloogilisi tähistajaid, millest ma ei ole (veel) lihtsalt teadlik.

Kõigi "faatilisuste" rakenduste ja edasiarenduste juures on täheldatav mingi eri-rõhk, mingi konkreetne osa kogu tervikust, millega saab midagi ette võtta. Nende autorite jaoks ilmselgelt mängib tähtsust "vaikuse murdmise" (The breaking of silence) osa, aga natuke nihestatult algupärasest eesmärgist, mis oli orienteeritud näost-näkku suhtlemisele, kus vaikus, konkreetselt selline vaikus, kus keegi ei ütle midagi (aga oodatakse, et keegi midagi ütleks), võib tõepoolest tekitada ebamugavat pinget.

Nende autorite objekti-valdkonna eripära on see, et kui sul on Snapchat paigaldatud ja kellegagi juba kontakt loodud, siis see ootuste küsimus on natuke keerulisem, võib-olla... pikaajalisem? Samasse kilda läheb nende autorite rõhk "kinnitamisel" (to confirm) - kui sa kellelegi snäpi saadad, siis ütleb seeläbi, et sa soovid nendega suhelda. Aga kuidas täpselt see ebameeldiv pinge võib selles kontekstis tekkida, ma ei tea, sest pole ise selle äppi kasutaja.

Protseduuriliselt tasub siinkohal mainida, et oranži taustaga olen siin ja järgnevates postitustes märgistanud konkreetselt Malinowski tekstist laenatud katkendid, ja üritanud olla niivõrd pedantne kui üldse võimalik - nt siin on "free aimless social interaction", aga Malinowskil on "free, aimless, social intercourse" (vt PC 1.1). See on väga sage juhtum, et Malinowski tekstist võetakse tema mahlasemad sõnastused (tema "unhackneyed phrase"-id) ja muditakse neid natuke kaasaegsemaks.

Siin on ka huvitav näide sellisest asendusest, sest intercourse on nüüdseks seksuaalse konnotatsiooniga sõnana kõrvale visatud ja asendatud meie jaoks neutraalsema ja (kuna suhtlemine hõlmab mitte ainult verbaalset, vaid ka mitteverbaalset, aspekti) kohasema mõistega interaction. Just samal aastal (1923) kui Malinowski oma essee avaldas oli nende mõistete täpse eritluse viimane hingetõmme (vt Carr 1923): intercourse on inimese suhtlemine inimesega, interaction on inimese keha ja vaimu vaheline koostoime või inimese ja jumala vaheline lävimine. Irooniliselt, just pärast Carr'i hoiatuse avaldamist läksid need mõisted lappama.

There can be no doubt that we have a new type of linguistic use - phatic communion I am tempted to call it, actuated by the demon of terminological invention - a type of speech in which ties of union are created by a mere exchange of words. [...] Are words in phatic Communion used primarily to convey meaning, the meaning which is symbolically theirs? Certainly not! They fulfil a social function and that is their principal aim, but they are neither the result of intellectual reflection, nor do they necessarily arouse reflection in the listener. (Malinowski 1989: 315)

(Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1046)

Need on minu numeratsioonis PC 6.1 ja PC 6.3. Autorid on välja jätnud justkui tähtsusetu protseduurilise lause, "Heidame sellele pilgu sellest erilisest vaatenurgast, mis meid siin puudutab; lubage küsida, mis valgust see heidab keele funktsioonile või olemusele." (PC 6.2) - see "eriline vaatenurk" on tema context of situation teema ja "keele funktsiooni või olemuse" all peab ta silmas seda kolmetist/triaadilist jaotust, mida justkui keegi peale minu ei näi Malinowski tekstis märkavat - et ta eitab kõiki kolme, emotiivset, konatiivset ja referentsiaalset funktsiooni, aga oma sõnastuses: ühiskondlike tundmustega samastamust, praktilise töö koordineerimist, ja ideede vahendamist.

Selles "uut tüüpi keelekasutuses" ei edasta sõnad neile sümboolselt kuuluvat tähendust, st sõnade semantiline/referentsiaalne funktsioon ei mängi mingit rolli. Faatilises osaduses vahetatud sõnade funktsioon on puhtalt ühiskondlik. Kõneleja ei mõtle selle peale, mida "Tere!" tähendab, kui ta seda ütleb, ja kuulaja omalt poolt ei mõtle selle peale, mida "Tere!" tähendab, kui ta seda kuuleb. "Tere" on lühendatud versioon tervitusest, mis on paljudele keeltele ühine, "Soovin sulle head tervist!" - aga mitte keegi ei seosta seda sõna ja selle algupära, sest selle sõna lausumine on elementaarne viisakus ja sisseharjutatud komme, millel ei ole tähendusega (semantilises mõttes) mingit pistmist. Samahästi võid noogutada, lehvitada või kaabuserva tõsta - see on märk, mille ainus tähendus on pragmaatiline - et teadvustada teise inimese ligidusse sattumist, anda märku, et sa oled ohutu.

Thus, Malinowski (1989) defined phatic communion as the use of speech that serves to establish bonds of personal union between people, but does not serve the purpose of communicating 'ideas' (1989: 315-316). Widely used prototypical examples of phatic communion are formulaic greetings, comments on the weather, passing enquiries of someone's health and other small talk topics (Malinowski 1989: 313; Senft 2009: 228). Malinowski (1989: 314) described the flow of language that follows the first greeting formula as purposeless expressions of preference and disinclination, accounts of irrelevant happenings and comments on things perfectly obvious. However, for Malinowski (1989), phatic communion was by no means meaningless or trivial but 'an intimate correlate' of 'the fundamental tendency' of all human beings to 'congregate, to be together, to enjoy each other's company' (1989: 314). In fact, he argued, in line with more recent views (e.g. Brandt 2013), that the primary function of language is not the 'transmission of thought' but the establishment and maintenance of social relations (Malinowski 1989: 316). Therefore, Malinowski's view on phatic communion is twofold - it is talk that is aimless and obvious, but at the same time crucial in fulfilling our intrinsically human social needs (Coupland et al. 1992: 209). (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1046)

Faatiline osadus on kõnekasutus, mille eesmärk on asutada isiklikud ühendussidemed inimeste vahel, aga ei teeni "ideede" edastamise eesmärki. Siin on kõnekas see, mida jäetakse PC 9.1-st välja: faatiline kõnekasutus asutab isiklikud ühendussidemed inimestel vahele, "kelle on toonud kokku pelgas vajadus seltskonna järele". See väljajätmine tuleneb minu arvates sellest, et see viis kuidas Malinowski käsitles 'kogu olukorda' (context of situation) ei ole teoreetilises plaanis enamusele mõistetavgi (vt Wolf 1989). "Faatiline osadus" on konkreetset tüüpi sotsiaalne situatsioon - kui inimesed viibivad koos, sest nad tahavad teiste inimestega niisama vesteldes aega veeta.

Omamoodi on see iseäralik, miks see on niivõrd raskestimõistetav. Ühest käest on see Malinowski enda väites universaalne, osa inimese ühiskondlikust loomusest, et inimene otsib meelelahutust teiste inimeste seltskonnast ja niisama juttu ajamine - nagu ütleb värvikas inglisekeelne väljend shooting the shit - on kõigile inimestele kahtlemata tuttav. Teisest käest on tõepoolest viimastel aastakümnetel (vähemalt Lääne) inimestel palju tõmbavamaid meelelahutusviise ja minu põlvkond oli võib-olla üks viimastest, kel ei olnud lapsepõlves erilisi alternatiive niisama hängimisele.

Näidete osas märkasin et inquiries-ist on saanud enquiries. Kõnealune lausung on: "Pärimine tervise järele, kommentaarid ilma kohta, mõne ülimalt ilmselge asjade seisukorra kinnitamine" (PC 2.2). Nende autorite kokkuvõttev "passing enquiries" ei ole üldse paha - "mööduvad" päringud viitavad jällegi sellele, et faatilises osaduses üksteisele esitatud küsimused nagu "Kuidas sul läheb?" või, pikemalt, "Millega sa siis tegelenud kah oled?" ei ole tõsised küsimused. Need on mõeldud jutualgatuseks.

Vahepealne trall - eelistused, võõrastused, aruanded tähtsusetutest sündmustest - on juba liiga mitu korda läbi nämmutatud. Huvitavaim asi siin minu jaoks on sõna aversions (vastumeelsused, tülgastused, asjad-millest-pöörad-eemale) asendamine sõnaga disinclination (soovimatused, vastumeelsused, eemalekalduvused). Ise ei tuleks naljalt selle peale (erinevalt intercourse-ist), et aversion on sõna, mida tuleks millegagi asendada - eriti, kuna asendus ei teps mitte parem arusaadavuse seisukohalt. Mõte on ju lõppkokkuvõttes lihtsalt see, et inimesed pajatavad niisama asjadest, mis neile meeldivad ja mis neile ei meeldi.

See on käesolevas seerias üks esimesi selliseid katkendeid, milles on oranžiks-värvimise tõttu selgelt näha, kuidas kaasaegsed autorid konkreetselt hakivad Malinowski teksti ja üritavad seda oma võimekuse piires kaasajastada tänapäeva lugeja jaoks. Mis kasutegur tuleb näiteks sellest, kui asendada "comments on what is perfectly obvious" (PC 5.1) fraasiga "comments on things perfectly obvious"? Esmapilgul näib, et siin ei ole mängus midagi muud kui autorite vajadus rõhutada fotograafia materiaalset aspekti, samas kui Malinowski algupärane "what is" ei eelda, et kõnealune referentsiaalne objekt on materiaalne - "what is" võib olla ka abstraktsioon (nt poliitiline reaalsus - it is what it is, vms).

Omamoodi huvipakkuv on siiski "the establishment and maintenance of social relations", millele on isegi lisatud Malinowski viide, justkui Malinowski oleks tõepoolest võinud seda öelda, ja mitte "to establish bonds of personal union" (PC 9.1) ja mitte mingit märkigi sellest, mida iganes maintenance selles kontekstis tähendab. Jakobsoni puhul tähendab see, et sa venitad vestlust, proovid kuulaja tähelepanu hoida nii kaua kui võimalik. Kuidagi on sellest üleüldiselt kujunenud "suhete ülevalhoidmine", millest Malinowski ei kirjuta piiksugi, sest praegune olukord ei tähenda tema jaoks midagi, mida tuleks pikendada - järgmisel nädalal on tema järgmisel saarel.

Üsna kummaline on ka Coupland et al. (1992) esinemine selles kontekstis, justkui Malinowski enda tekstist ei saaks välja lugeda, et "Kõikides inimestes on teada-tuntud kalduvus ühte koguneda, koos olla, ja üksteise seltskonda nautida." (PC 3.2) - Sealjuures seda, mis Malinowski tekstis järgneb, "instinktidest ja loomuomastest suundumustest", ei puuduta Couplandid kolmemeetrise oksaga ka mitte.

Later Laver (1975) has further emphasized the social importance of phatic communion and described it as 'a most important social and psychological instrument', as cumulative consensus about a relationship reached through repeated encounters constitutes the essence of a relationship: (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1046)

Nomaeitea, esimesel lugemisel avaldas mulle Laveri "suhte"-määratlus suurt muljet. Tagantjärgi tajun tema laene Goffmanilt (kes järgis Malinowskit väga tinglikult) mingis mõttes disservice-ina, sest minu jaoks ei näi Goffmani 1950ndatel loodud kuvand väga hästi klappivat Malinowski 1920ndate omaga. See, et ta rõhutas faatilise osaduse "ühiskondlikku tähtsust" tundub suisa tautoloogia: ühiskondlik keelekasutus on ühiskondlikult tähtis? Ära sa ütle!

Skill in managing the behavioral resources of phatic communion thus becomes not the triviality dismissively referred to as small talk, but a very basic skill essential to a major part of the psychosocial transactions that make up daily life. (Laver 1975: 233, in Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1046)

Small talk-i triviaalsus on seinast seina. Sellega meenub alati nt Burnard (2003), kes üritas veenda lugejat, et vaimse tervise nõustamise juures on small talk väga tähtis. Kas on võimalik, et on keegi üldse, kes seda ei teadnud või aimanud? "Faatiline kommunikatsioon on tähtis" - no, aitäh!

Seda, et faatilises osaduse osalemine on väga "basic skill" läheb samasse kilda. Kas on üldse keegi, kes arvab vastupidist? Teiste inimestega niisama juttu rääkimine? Pfff, mõttetu. Irooniliselt on selline väljavaade just Malinowski üheks põhieelduseks, aga mitte põhjustel, mida igaüks võiks kahtlustada. Niisama juttu rääkimine (faatiline osadus - small talk) on tema kogu käsitluses teatud ebamäärase negatiivse alatooniga, sest teda häirib, et tema intervjueeritavad uurimisalused pärismaalased liialdavad: see, mida inimesed niisama naljaviluks jutustavad, ei ole tõsiseltvõetav etnograafiline materjal - need on usaldusväärtusetud kuulujutud, mis võivad saata pühendunud uurijat tühja tuult tallama.

Hiljutisel lugemisel avaldas mulle Laveri käsitluse juures muljet just see nö "psühhosotsiaalne" aspekt, aga seegi on tegelikult pinnapealine ja üsna mööda. Tema ettekujutuses on interaktsiooni psühhosotsiaalne struktuur see, et igal vestlusel on algus, keskosa, ja lõpp. Geniaalne! Kes oleks selle peale tulla - peale iga mõtleja antiikajast saadik.

Mida vestluse "psühhosotsiaalne" aspekt oleks võinud tähistada on see, millest Malinowski räägib vananenud ja käibeltläinud mõistetes - "ühiskondlikud tundmused" - ja millest arusaamine nõuab tolleaegse sotsiaalpsühholoogia (a la Ross 2020) läbijäramist. Võiks isegi üsna üldistatult öelda, et iga vestluse, ükskõik kelle vahel, kuna või kuidas, psühhosotsiaalne olustik sõltub osalejate enesekesksetest tundmustest nagu edevus, ambitsioon, võimu- ja rikkuseiha (vt PC 3.3) jne. St kui tõsised sotsiaalpsühholoogid tegeleksid faatilise osaduse mõistega, siis neid ei huvitaks karvavõrdki tõsiasi, et igal vestlusel on algus, keskosa, ja lõpp, ja keskenduksid ennemini neile samadele tundmustele, mida Ross ja Malinowski välja toovad ja mis tegelikult motiveerivad inimesi niisama vesteldes rääkima asjadest, mis neile meeldivad ja ei meeldi.

In 1960, Jakobson borrowed and modified Malinowski's concept. Jakobson's (1971) conception of communication was heavily influenced by the mathematical theory of communication as represented by Shannon and Weaver, and he believed that the cooperation between linguistics and communication theory would enhance the efforts of [|] both disciplines. Hence, Jakobson understood communication rather technically as a transmission of messages between sender and receiver where social bonding and cultural aspects of communication (see e.g. Carey 2009) were set aside. On the contrary, Malinowski's concept of communion carried much broader conception of communication where it was understood as a social and cultural process. When Jakobson took Malinowski's concept of phatic, he, in fact, filtered it through his own technically orientated concept of communication. His conception of phatic was channel-oriented and referred to non-informative messages whose primary function was to enable communication by keeping the communication channel open (Jakobson 1980: 81-84). (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1046-1047)

Kronoloogia on asjatundmatu oma. Nii La Barre kui Jakobson kohtasid väga tõenäoliselt Malinowski esseed The Meaning of Meaning kaheksandas väljalaskes (1948), sest mõlemal oli kohe järgmisel aastal mingis artiklis valmis ja avaldatud oma arusaam sellest, kuidas seda mõistet võiks kasutada ja edasi arendada. Samuti võib väita, et Shannon & Weaver ei mõjutanud Jakobsoni otseselt - selleks ajaks kui Jakobsoni Ameerika kõrgkooli jõudis, oli tärkava kommunikatsiooniteooria põhimõistete sünteesimine juba alanud.

"Saatja" ja "vastuvõtja" olid Jakobsonil juba Bühlerilt saadud mudeliga taskus. Tema suur innovatsioon oli asendada de Saussure mõisted langue ja parole Ameeriklaste "koodi" ja "sõnumiga". Kui asi jõudis aga kanali küsimuseni, pani Jakobson Malinowski tanki, ja viimase "ühiskondlikud ühendussidemed" pidid nüüd ühtäkki tegema täpselt seda, mida nad olid mõeldud vältima - teenima ülekande-metafoori. Malinowski taagast, et polegi midagi, mida öelda sai ühtäkki telefonikõne "Kas sa kuuled mind?" - hoopis midagi muud. Lõkke ümber kuulujutte jahvatavad pärismaalased ei pidanud kunagi muret tundma selle üle, kas keegi teisel pool lõket teda kuuleb. Kui ei kuulegi, siis mis sellest?! Keegi nagunii "päriselt" ei kuula!

Kui autorid ütlevad, et Malinowski algupärane määratlus tähistas palju laiemat sotsiokultuurilist protsessi, siis ei ole neil tõenäoliselt aimugi, millise naelapea pihta nende haamer kogemata sattus. Malinowski faatilise osaduse mõiste on suuresti reaktsioon Emile Durkheimi sotsioloogilise teooriale massikogunemiste poliitilisest tähtsusest. See on niivõrd jabur ja aegunud väljavaade asjale, aga Durkheim spekuleeris, et kui inimesed regulaarselt kohtuvad - religioossetel rituaalidel või poliitilistel protestidel - siis ajapikku nende tundmused ja ettekujutused ühtlustuvad ja edaspidi saadakse kokku, et neid tundmusi ja ettekujutusi üleval hoida. Malinowski, oma arvustuses, kritiseerib sellist naaivsust - need inimesed tulevad kokku selleks, et üksteise seltskonda nautida!

Oma artiklis Malinowski faatilise osaduse mõiste algupärasest kontekstist üritasin seda punkti rõhutada kaasaegse kohaliku humoorika näitega, aga see ei kõneta underlying issue-t kõige paremini. Täpselt sama problemaatika kestab edasi ja tuleb esile pmst kõigis käsitlustes poliitilistest protestidest. Kahjuks on massirahutuste kirjandus niivõrd laiaulatuslik, et ainult Durkheimi, Malinowski, Freudiga piirdumisest ei päde: täpselt sama vastandus - lihtsustatult: "nad mässavad, sest nad lihtsalt tahavad mässata, nad ongi vägivaldsed" vs "neil on päriselt midagi öelda, mida üldsus peaks arvesse võtma, et lõpetada nende rõhumine" - on tänini oma erivormides päevakajalised. (Kahjuks see on niivõrd kaugelearenenud tõlgendus Malinowski faatilisest osadusest, et peaaegu mitte keegi ei tule selle peale - Malinowski-Durkheimi seose taasavastamine on üsna hiljutine.)

Senft (2009: 227) suggests that, probably because of the rather influential paper by Jakobson (1960), nowadays most linguists and anthropologists refer to Malinowski's concept with the technical term of phatic communication. Although the treatment of phatic by Jakobson is limited when compared to Malinowski's, at present, both terms are commonly used interchangeably. Thus, based on Malinowski's original definition and influenced by Jakobson's modification, both phatic communion and communication are commonly used to refer to utterances thought to have social bonding functions, like establishing and maintaining a friendly atmosphere in interpersonal relations, and are characterized by not conveying meaning or information, that is, they are described as procedures without propositional content (Senft 2009: 228). In this article, we as well use both terms of phatic communion and communication, but our understanding of communication as a social and cultural process follows Malinowski's conception. (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1047)

Senft on kullatükk, aga Malinowski algupärasest määratlusest - milles osadus on eksplitsiitselt vastandatud suhtlemisele - kõrvale kaldumine juhtus juba enne Jakobsoni. Omaette küsimus - ja võib-olla vähemalt ühe artikli jagu arutelu - nõuaksid tegelikud põhjused, miks osadus ei olnud ja ei ole adekvaatne teaduslik termin, miks Malinowski "situatsiooni kontekst" on niivõrd raskestimõistetav, jne. Aga lõppude lõpuks on tegelik vastus tõenäoliselt lihtsalt, et kommunikatsiooniteoreetikud, kes Jakobsoni keelefunktsiooniskeemi käsile võtsid, nägid seda konkreetses strukturaallingvistilises võtmes, milles faatiline "kommunikatsioon" ei ole iseenesele vasturääkiv, ja mida Jakobson tõepoolest pakkus. (Sellegipoolest võib nentida, et lingvistid ja antropoloogid olid Malinowski mõistega tuttavad pikalt enne Jakobsoni - vt nendevahelisi aastakümneid kajastavat märkmikku.)

Autorid vähemalt tunnistavad, et Jakobsoni faatilise funktsiooni määratlus on üsna piiratud (limited). Selle lause tagajärjed on kohutavad. Faatilisest osadusest, kui olukorrast, sai sõnade, lausete, lõikude, diskursuste, tervete žanride ja kommunikatsioonimeediumite eripärane funktsioon, nagu me näeme ka käesolevas artiklis. Ühest keelekasutusviisist, mida võib täheldada näost-näkki suhtlemise juures sai ühtäkki üldtähistaja terve tehnoloogilise ajastu ("sotsiaalmeedia") jaoks. Lõkke ümber istudes ükskõik-millest rääkimisest sai see, et kui ma postitan näoraamatusse pildi iseendast, siis üritan ma oma sõpruskonnale meelde tuletada, et ma olen olemas.

Autorite mööndus, et mõlemat mõistet kasutatakse üldjoontes selleks, et viidata "ühiskondlikule sidumus-funktsioonile" (ei oska seda isegi tõlkida) ei päde minu jaoks kohe üldse. "Bonding" on Malinowski kirjutustes sage ja isegi minul ei ole mahti, et minna selle mõiste tausta ja algupära uurima tema sõbra Havelock Ellis'e kirjutistes, kust ta väga tõenäoliselt selle üle võttis. Mängus on järjekordsed semantilised nüansid, mis teatud valdkondades jäid püsima (vt pair-bonding bioloogias), aga mille dešifreerimine varajase antropoloogi keelekasutuse nõuab rohkem aega ja energiat kui see võib-olla väärt on.

Senft (2009: 228) has argued that phatic communion is a relatively neglected area in linguistics and has attributed this neglect, at least to some extent, to the widely accepted conception of the concept. He concurs with criticism presented by Laver (1975: 236) and suggests that the concept, as originally defined by Malinowski, needs to be amplified, since there is more to phatic communion than the original definition entails. To be more precise, besides the social functions mentioned by Malinowski (1989: 315-316) (i.e. defusing the potential hostility of silence, getting the interaction comfortably on the way and establishing bonds of personal union), phatic communion provides the participants with a tool for staking indexical claims about their relationship and relative social status (Laver 1975: 236; Senft 2009: 231). Thus, he proposes that although in phatic communion words do not necessarily carry their denotative meaning, they may be signs, that is, indices, indicatives of participants' relative social status. In other words, 'language is used to convey more than the propositional content of what is said' (Levinson 1983: 42). Thus, the absence of propositional (or symbolically meaningful) content does not infer meaningless content. (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1047)

Laialtlevinud arusaam sellest mõistest on ilmselt Jakobsoni faatiline funktsioon, millel ei ole tõepoolest iseenesest eriti midagi pistmist sotsiaalse staatusega. Suhtelise hooletussejätmisega võib nõustuda, sest isegi Jakobsoni faatilise funktsiooni puhul ei näi olevat konsensust, kuidas nö "faatilisi markereid" piiritleda.

Ise väidaksin hoopis vastupidi, et Malinowski faatilise osaduse algupärases määratluses on rohkem, kui järeltulevatel põlvkondadel on õnnestunud sealt välja meelitada. Siin mainitakse ainult kolme aspekti: vaikuse murdmine, vestluse algatamine, ja isiklike ühendussidemete loomine. Kuhu jäi meeldiv atmosfäär, ajaveetmine, tundmused, jne?

Et faatiline osadus on tööriist, millega omavahelisi suhteid määratleda ja suhtelist sotsiaalset staatust väljendada, tuleb Laveri väga kitsarinnalisest arusaamast, mis on faatiline osadus - interaktsiooni algus ja lõpp, tervitused ja lahkumisvalmistused. "Kui hulk inimesi istub pärast kõigi päevatoimetuste lõppemist ümber külatule" (PC 1.2) siis on Laveri järgi faatiline osadus see, kui keegi uus inimene tervitustega liitub, või kui keegi kohalviibijatest ütleb "Ma pean nüüd minema" vms.

See sotsiaalse staatuse indeksikaalse märgistamine ei imponeeri mulle vb selle tõttu, et minu unistuste egalitaarses ühiskonnas ei oleks see üldse mingi asi, mille üle oma pead vaevata. Laveri jaoks oli see põnev asi mida uurida kahel põhjusel: (a) 1970ndatel üleüldiselt olid sotsiaalsed rollid, reeglid ja staatus päevakajalised asjad, ja (b) Laver ise seletab, et ta keskendub neile, sest Briti ühiskonnas, mis on äärmiselt klassistlik, on see oluline.

Näiteks vaatasin just ära tänavuse filmi Downton Abbey: A New Era, kus üks plotline on see, et staar-näitlejanna karjääril on tummfilmide ajastu lõppemisega ots peal, sest ta kõneleb "ghastly" alamklassi dialekti ja ei suuda ära õppida posh kõnemaneeri.

According to Laver (1975: 217), the 'fundamental social function of the multistranded communicative behavior that accompanies and includes phatic communion' is the management of interpersonal relationships and, more precisely expressed, 'the communication of indexical facts about the speakers' identities, attributes, and attitudes', which constrains the nature of the particular interaction. In his paper, titled 'Communicative functions of phatic communion', Laver (1975: 221-223) meticulously describes the functions of phatic utterances, specifically in the marginal notes of interaction (i.e. the opening and closing phases). He elaborates on the 'striking general principle' (Laver 1975: 222) that emerges in linguistic tokens used for phatic communion [|] with the exception of formulaic greetings; these tokens contain deictic references (i.e. the tokens refer to the time and place of the utterance or, more widely, to factors in the context of situation). Laver (1975) then suggests that in the opening phase, the category choice of neutral (e.g. 'Beautiful morning.', 'Nice party.') or self-oriented (e.g. 'Hot work, this.') versus other-oriented (e.g. 'That looks like hard work.') is restricted according to the relative social status of the interacting individuals. For instance, when a non-solidary inferior speaks first to a superior, that person may choose the self-oriented category, but not the other-oriented category. Furthermore, the category choice is relevant since it has an exploratory function in providing the means for communicating the indexical aspects of a relationship by reflecting the participants' views on the social structuring of the interaction. (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1047-1048)

Täpselt see ongi kõige tüütum Laveri käsitluse juures. "Inimestevaheliste suhete haldamine" kõlab hästi, sest see on üldine ja ei tähenda iseenesest midagi konkreetset. See konkreetne sisu, millest jutt käib, on lihtsalt see, et ülemal on lubatud addresseerida ennast ja teisi, aga alamal on lubatud addresseerida ainult ennast või jääda umbisikuliselt neutraalseks.

St see, mis interaktsiooni iseloomule piiranguid seab on see, kas kõnelejad on sotsiaalsed võrdsed või on üks teisest "kõrgem". See, et keegi on teisest "kõrgem", ei ole universaalne, mistõttu sellest teoreetilisest seisukohast lähtuvad uurimused otsivad hierarhilisi suhtlusolukordi, nagu Kulkarni (2014), kes uuris tervituste formaalsust õpilaste ja õpetajate vahel. Brittide koloniseeritud Indias meikib see jällegi senssi, sest neil on ka hierarhiline (kasti-)ühiskond.

Mis mind häirib selle staatuse-kesksuse juures on see, et see käib vastu faatilise osaduse ühele põhiivale: vestluses võivad ka "alamad ja ülemad" omavahelisi ühendussidemeid luua - Mahafffy kirjutab pikemalt sellest, kuidas vestlus on võrdsustav ja peaks lõhkuma ühiskondliku hierarhia sidemed (vt Mahaffy 1892: 104) - aga sotsiaalse staatuse indeksitele keskendumine ainult taastoodab inimestevahelisi erinevusi. Siin mängibki olulist rolli see, et Laverist lähtudes uuritakse vestluse algust ja lõppu, aga mitte vestlust ennast (Jakobsoni faatiline funktsioon on "kastetud" Malinowski isiklike ühendussidemete värvipotti).

In addition to the exploratory function, other important social functions of phatic communion in the opening phase are defusing the hostility of silence (propitiatory function) and demonstrating the acceptance of the possibility of an interaction (initiatory function). In the closing phase of interaction, Laver (1975) sees that two principal functions are served: first, phatic communion assuages any feelings of rejection (e.g. 'I'm afraid I must be off. I've a million things to do.'), and second, it consolidates the relationship by emphasizing the enjoyable quality of the current encounter (e.g. 'It was nice seeing you.') and promises continuation of the relationship (e.g. 'Let's meet again soon.'). In the conclusion of his paper, Laver (1975) states, (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1048)

See "lepitav" (propitiatory) funktsioon häirib mind kõige enam. Laverit kevadel üle lugedes (vt Malinowski 1923: 314, in Laver 1975: 220) täheldasin, et Laver jätab mõned olulised laused oma tsitaadist välja - konkreetselt need, mis osutavad keeleoskuse tähtsusele (inimene ei usalda neid inimesi, kes temaga sama keelt ei räägi, ehk ksenofoobia) ja vaikimise seost primitiivse ebausuga - vaikiv võõras on võib-olla nõid!

Tähendab, kui Laver räägib vaikuse implitsiitsest vaenulikkusest ja vajadusest seda lõhustada, siis on tegelikult tegu Trobrianderi pärismaalaste iseärasuste ülekandmisega Lääne ühiskondadesse, kus vaikimine on isikuvabadus, kus suurlinnas on nagunii kõik kõigile võõrad ja kus võhivõõraga lambist jutualgatamine võib "vaenulikkuse kahjutuks tegemise" seisukohast omada hoopis pöördvõrdelist mõju (Miks sa mind tülitad?).

The information exchanged between the participants in this communicative process is not primarily referential information, but rather is indexical information about aspects of the participants' social identity relevant to structuring the interactional consensus of the present and future encounters. The function of phatic communion thus goes beyond the creation, in Malinowski's phrase, of 'ties of union': it certainly does serve to establish such broad ties in that the tokens of phatic communion are tokens exchanged in the ritual transactions of psychosocial acceptance, but it also provides the participants with a subtle tool for use in staking indexical claims which shape and constrain their detailed relationship [...] (Laver 1975: 236)

(Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1048)

Siin ongi see kamm, et indeksikaalne informatsioon kõneleja sotsiaalsest staatusest on selline asi, mis struktureerib inimestevahelisi läbikäimisi ja suhteid klassiühiskonnas, nagu seda on Suurbritannia: "In reaching this conclusion [...], I have to concede that I rely on the social institutions of native participants in the sharply stratified society of British English culture" (Laver 1975: 222). Ühiskondades, mis ei tee klassikuuluvusest numbrit, kus "kõrgklass" on nominaalne epifenomen ja ei mõjuta inimestevahelist suhtlemist ja suhteid, on kogu see kammajaa kapitaalselt kasutu.

Thus, phatic linguistic utterances are part of the discussant's social identity and cultural background, something that Laver (1975) calls 'indexical information' (1975: 236). Deictic utterances, as well as vocabulary register and dialects, are all tokens of social position. Indexicality of language helps people to recognize themselves, and others as well, as a part of a social group, a communion. Evidently, it also helps to make social distinctions and maintain social differences and stratification. (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1048)

Siin ütlevad viimase lausega autorid ise, et see aitab ühiskondlikku hierarhiseeritust taastoota. Natuke kurb, tegelikult, et 2020. aastal võetakse poole sajandi vanust arusaama sotsiaalse staatuse tähtsusest puhta tõe pähe. Kui see oleks eksplitsiitsem, nagu Basil Bernsteini raamatus Class, Codes and Control (1971), heidaksime Laveri ilma igasuguse järelemõtlemiseta kõrvale. Just nagu Malinowski teksti puhul laveeritakse kõrvale fraasist "our own uneducated classes" (PC 4.3) ja selle implikatsioonidest.

Ühtlasi ei saa märkamata jätta, et autorid on nähtavasti ajanud segamini kogukonna (community) ja osaduse (communion). Keele indeksikaalsus peaks aitama meil ära tunda, et me oleme osa osadusest? Nonsenss. Osadus, erinevalt kogukonnast, on ajutine, hetkeline asi, võib-olla isegi tegu: "the sharing or exchanging of intimate thoughts and feelings, especially on a mental or spiritual level". Just selles tähenduses "osadusega" opereeris Malinowski reaktsioonina Durkheimi osaduse-käsitluse vastu.

Laver (1975: 217) has argued that the social function of the linguistic code used in phatic communion is no different from the function of paralinguistic, kinesic (body movements and gestures), proxemic (concerning the spatial relationships between individuals) and visual codes used. Thus, phatic communion could be comprehended as communicative actions, not only speech, that primarily serve to establish or maintain social relationships, rather than to impart information and communicate ideas. phatic communication is not only connected to linguistic utterances; it is also part of the discussant's body and agency. Nonverbal communication, such as unintentional and intentional gestures and facial expressions, are part of the socially determined indexical expressions of the body. [|] Furthermore, the concept of phatic communication has been adapted beyond face-to-face interactions to discussions on the current media culture (Licopee & Smoreda 2005; Miller 2008), social media platforms (such as Facebook) (Langlois & Elmer 2013; Saranoja et al. 2013), digital messaging (texts and instant messages) (Su 2015) and visual communications in particular (Jerslev & Mortensen 2016; Lobinger 2016; Villi 2012). The concept of phatic communication is often referred to in the context of current visual mobile communication, specifically when discussing the use of the social media platform Snapchat (Bayer et al. 2016; Kofoed & Larsen 2016; Lobinger 2016). (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1048-1049)

Mitteverbaalse kommunikatsiooni kaasamise osas ei ole mul praegu midagi kobiseda. Seltskonnamängud on hea näide faatilisest osadusest, mis ei seisne põhiliselt kõnetegevusest, vaid tegevustest. Samuti igasugused kollektiivsed spordid: isegi Malinowski ise kirjutab, et tehniline keel, mis käib kaasas "mõne tarviliku töö või sportliku tegevusega" meenutab sisuliselt faatilist osadust.

Mida nad mõtlevad selle all, et käežestid ja näoilmed on ka "osa keha ühiskondlikult määratud indeksikaalsetest väljendustest", ei oska sõrme peale panna.

Recent research results (Kofoed & Larsen 2016) implicate that Snapchat users often feel that the contents of the snaps sent and received are trivial, unimportant, boring or unnecessary to them. The interesting inconsistency between the unimportance of the contents of snaps and the high importance of Snapchat use in young yeople's social lives has been explained with the concept of phatic communication (Kofoed & Larsen 2016). These snaps have been interpreted as phatic photo sharing where the communicative significance is more relevant than the contents of that communication (Lobinger 2016: 482). However, when applied to visual communications, a negative valuation, that is, the view that content in phatic communion is aimless, obvious or even irrelevant, is predominated (for similar view in sociolinguistics, see Coupland et al. 1992: 209-210) and its indexical properties are underplayed. Thus, in phatic photo sharing, the photograph is considered mainly relevant as a material object that is exchanged for the sake of visual connectivity, and the contents of shared photographs are seen, in most cases, as meaningless (Lobinger 2016: 482). (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1049)

Enamus neist on juba tuttavad, faatilisusega seoses sageli esinevad, omadussõnad. Uudsed on "igav" ja "tarbetu". Tarbetus/kasutus on jällegi seotud sellega, et faatilises osaduses ei ole vaja midagi tähtsat edastada: "Indeed there need not or perhaps even there must not be anything to communicate" (PC 9.3). Igavus ei esine faatilisusega seoses väga sageli - mõned üksikud korrad olen seda kohanud. Võib-olla selle pärast, et faatilise osaduse eesmärk on just igavust peletada. Snäppide puhul on olukord muidugi teine, aga ma ei hakka spekuleerima ilma isikliku kogemuseta, milline täpselt.

To summarize, Laver (1975) and Senft (2009) have convincingly argued that phatic communication usually conveys more than the mere social function of creating a bond between the communicative parties. They have argued that phatic utterances are likely to entail indices of the participants' social identities. It seems reasonable to assume that the same applies to photographic content in phatic communication. In addition, and perhaps most importantly, the meaning in photographic phatic communication is connected to the material indexicality of the photographic medium itself. (Niemelä-Nyrhinen & Seppänen 2020: 1049)

Selles ei ole kahtlustki, et niisama juttu ajades siiski kommunikeeritakse midagi, kasvõi indeksikaalset informatsiooni omaenda isiku ja ühiskondliku kuuluvuse kohta, aga lõppkokkuvõttes on see, mida Laver selle tähelepanekuga ette võtab üsna kultuuri-spetsiifiline tema enda ühiskonnale ja muudes kontekstis viib uurimise umbteele.