- Peirce, Charles Sanders 1868. Questions concerning certain faculties claimed for man. The Journal of Speculative Philosophy 2(2): 103-114. [JSTOR]
- Peirce, Charles Sanders 1972b. Spørsmål om visse evner som tillegges mennesket. I: Gullvåg, Ingemund (red.), Charles Sanders Peirce. Oslo: Pax Forlag A/S, 77-95. [Nasjonalbiblioteket]
- Peirce, Charles Sanders - Küsimused mõndade inimesele omistatud võimete kohta
Question 1. Whether by the simple contemplation of a cognition, independently of any previous knowledge and without reasoning from signs, we are enabled rightly to judge whether that cognition has been determined by a previous cognition or whether it refers immediately to its object. (Peirce 1868: 103)
Spørsmal 1. Kan enkel betraktning av en erkjennelse, uavhengig av noen tidligere viten og uten slutning fra tegn, sette oss i stand til riktig bedømmelse av hvorvidt denne erkjennelse er blitt bestemt av en foregående erkjennelse eller refererer direkte til sitt objekt? (Peirce 1972b: 77)
Küsimus 1. Kas ühe tunnetuse üle lihtsalt mõtiskledes, sõltumatult igasugusest varasemast teadmisest ja ilma märkide põhjal järeldamiseta, oleme me võimelised õigesti hindama, kas seda tunnetust määras mõni eelnev tunnetus või viitab ta oma objektile otseselt?
Throughout this paper, the term intuition will be taken as signifying a cognition not determined by a previous cognition of the same object, and therefore so determined by something out of the consciousness. Let me request the reader to note this. Intuition here will be nearly the same as "premise not itself a conclusion;" the only difference being that premises and conclusions are judgments, whereas an intuition may, as far as its definition states, be any kind of cognition whatever. But just as a conclusion (good or bad) is determined in the mind of the reasoner by its premise, so cognitions not judgments may be determined by previous cognitions; and a cognition not so determined, and therefore determined directly by the transcendental object, is to be termed an intuition. (Peirce 1868: 103)
Overalt i denne artikkel tas uttrykket intuisjon som betegnelse på en erkjennelse som ikke er bestemt av en tidligere erkjennelse av det samme objekt, og derfor er slik bestemt av noe utenfor bevisstheten. La meg anmode leseren om å merke seg dette. Intuisjon [|] vil her være nesten det samme som "premiss som ikke selv er en konklusjon"; den eneste forskjellen er at premisser og konklusjoner er dommer, mens intuisjon ifølge dens definisjon kan være en hvilken som helst slags erkjennelse. Men akkurat som en konklusjon bestemmes i tenkerens bevissthet av dens premiss, så kan erkjennelser som ikke er dommer bestemmes av tidligere erkjennelser; og en erkjennelse som ikke er slik bestemt, og derfor er bestemt direkte av det transcendentale objekt, skal kalles en intuisjon.... (Peirce 1972b: 77-78)
Selles artiklis tähistab intuitsiooni mõiste läbivalt tunnetust, mida ei määra eelnev tunnetus samast objektist, ja on seega määratud millestki, mis on väljaspool teadvust. Lubage mul paluda lugejal seda tähele panna. Intuitsioon on siin peaaegu sama asi kui "eeldus, mis ei ole ise järeldus"; ainus erinevus on, et eeldused ja järeldused on hinnangud, samas kui intuitsioonid võivad oma määratluse järgi olla ükskõik millised tunnetused. Kuid just nagu järeldust (nii head kui halba) määrab arutleja mõistuses selle eeldus, nii võib ka tunnetust - mis ei ole hinnang - määrata varasem tunnetus; ja tunnetust, mis ei ole selliselt määratud, ja mis on seega määratud transtsendentaalse objekti poolt otseselt, tuleb nimetada intuitsiooniks.
The word intuitus first occurs as a technical term in St. Anselm's Monologium. He wished to distinguish between our knowledge of God and our knowledge of finite things (and, in the next world, of God, also); and thinking of the saying of St. Paul, Videmus nunc per speculum in ænigmate: tunc autem facie ad faciem, he called the former speculation and the latter intuition. This use of "speculation" did not take root, because that word already had another exact and widely different meaning. In the middle ages, the term "intuitive cognition" had two principal senses, 1st, as opposed to abstractive cognition, it meant the knowledge of the present as present, and this is its meaning in Anselm; but 2nd, as no intuitive cognition was allowed to be determined by a previous cognition, it came to be used as the opposite of discursive cognition (see Scotus, In sentent. lib. 2, dist. 2, qu. 9), and this is nearly the sense in which I employ it. This is also nearly the sense in which Kant uses it, the former distinction being expressed by his sensuous and non-sensuous. (See Werke, herausg. Rosenkrantz, Thl. 2, S. 713, 31, 41, 100, u. s. w.) An enumeration of six meanings of intuition may be found in Hamilton's Reid, p. 759. (Peirce 1868: 103, fn)
Ordet intuitus forekommer først som teknisk term i St. Anselmås Monologium. Han ønsket å skjelne mellom vår kunnskap om Gud og vår kunnskap om endelige ting (og i den neste verden, om Gud også); og idet han tenkte på Paulusås ord: Videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem [Nå ser vi dunkelt som i et speil: da skal vi derimot se ansikt til anskit], kalte han det første spekulasjon og det siste intuisjon. Denne bruk av "spekulasjon" slo ikke rot, fordi det ordet allerede hadde en eksakt og helt annen betydning. I Middelalderen hadde termen "intuitiv erkjennelse" to hovedbetydninger. For det første, i motsetning til abstraherende erkjennelse, betydde det erkjennelse av det nærværende som nærværende, og dette er betydningen hos Anselm. Men for det annet, siden man ikke gikk med på at noen intuitiv erkjennelse var bestemt av en forgående erkjennelse, kom ordet til å bli brukt om det motsatte av diskursiv erkjennelse (se Scotus: In sentent., lib. 2, dist. 3, qu. 9), og dette er nesten den detydning jeg gir det. Dette er også nesten den detydning Kant tillegger det, idet den førstnevnte sondringen uttrykkes av hans sanselig og ikke-sanselig .... En oppregning av seks betydninger av intuisjon finnes i Hamiltons Reid, p. 759. (Peirce 1972b: 77, fn 3)
Sõna intuitus esineb esmakordselt tehnilise terminina Püha Anselmi Monologium'is. Ta tahtis teha vahet meie teadmistel Jumalast ja meie teadmistel piiratud asjadest (ja järgmises maailmas ka Jumalast); ja kui ta mõtles Pauluse sõnadele, "Videmus nunc per speculum in ænigmate: tunc autem facie ad faciem" ("Praegu me näeme ähmaselt, nagu peeglis, aga pärast - näost näkku"), nimetas ta esimest spekulatsiooniks ja teist intuitsiooniks. Sõna "spekulatsioon" selline kasutus ei võtnud juurt, sest sellel sõnal oli juba täpne ja väga erinev tähendus. Keskajal oli mõistel "intuitiivne tunnetus" kaks peamist tähendust. Esiteks, vasupidiselt abstraktsele tunnetusele, tähendas see oleviku tunnetamist olevikuna, ja see oli selle tähendus Anselmil. Aga teiseks, kuna ükski intuitiivne tunnetus ei tohtinud olla määratud mõne eelneva tunnetuse poolt, hakati seda kasutama diskursiivse tunnetuse vastandina (vt Johannes Scotus Eriugena kommentaarid Petrus Lombarduse Sententsid-ele, Tomus II, Distinctio II, Quæstio IX), ja see on peaaegu see tähendus, milles mina seda kasutan. See on ühtlasi ka peaaegu see tähendus, milles Kant seda kasutab; eelnevat eristust väljendavad tema meeleline ja mitte-meeleline. Loetelu intuitsiooni kuuest erinevast tähendusest võib leida Hamiltoni Reid-ist, lk. 759.
Now, it is plainly one thing to have an intuition and another to know intuitively that it is an intuition, and the question is whether these two things, distinguishable in thought, are, in fact, invariably connected, so that we can always intuitively distinguish between an intuition and a cognition determined by another. Every cognition, as something present, is, of course, an intuition of itself. But the determination of a cognition or by a transcendental object is not, at least so far as appears obviously at first, a part of the immediate content of that cognition, although it would appear to be an element of the action or passion of the transcendental ego, which is not, perhaps, in consciousness immediately; and yet this transcendental action or passion may invariably determine a cognition of itself, so that, in fact, the determination or non-determination of the cognition by another may be a part of the cognition. In this case, I should say that we had an intuitive power of distinguishing an intuition from another cognition. (Peirce 1868: 103)
Nüüd, on ilmselgelt üks asi omada intuitsiooni ja teine asi intuitiivselt teada, et see on intuitsioon, ja küsimus on selles, kas need kaks asja, mis on mõttes eristatavad, on tegelikult omavahel alati seotud nii, et me saame alati intuitiivselt eristada intuitsiooni ja tunnetust, mille on määranud teine tunnetus. Iga tunnetus, kui midagi kohalolevat, on muidugi iseenda intuitsioon. Kuid tunnetuse määratus transtsendentaalse objekti poolt ei ole, vähemalt mitte nii nagu see esmapilgul näib, osa selle tunnetuse vahetust sisust, kuigi see näib olevat transtsendentaalse isemuse tegevuse või kannatuse element, mis ei ole võib-olla vahetult teadvuses; ja ometi võib see transtsendentaalne tegevus või kannatus alati määrata tunnetust ennast niiet tegelikult võib tunnetuse määratus või mitte-määratus teise tunnetuse poolt olla osa sellest tunnetusest. Sel juhul peaksin ütlema, et meil on intuitiivne võime eristada intuitsiooni teistsugustest tunnetustest.
There is no evidence that we have this faculty, except that we seem to feel that we have it. But the weight of that testimony depends entirely on our being supposed to have the power of distinguishing in this feeling whether the feeling be the result of education, old associations, etc., or whether it is an intuitive cognition; or, in other words, it depends on presupposing the very matter testified to. Is this feeling infallible? And is this judgment concerning it infallible, and so on, ad infinitum? Supposing that a man really could shut himself up in such a faith, he would be, of course, impervious to the truth, "evidence-proof." (Peirce 1868: 103)
Der er ingen evidens for at vi har denne evnen, bortsett fra at vi synes å føle at vi har den. Men vekten av dette vitnesbyrdet avhenger helt av at vi antas å ha evnen til å avgjøre om denne følelsen er resultat av oppdragelse, gamle assosiasjoner, osv., eller om den er en intuitiv erkjennelse. Med andre ord, den avhenger av at man forutsetter nettopp det som skulle bevitnes. Er denne følelsen ufeilbarlig? Og er denne dommen om den ufeilbarlig, og så videre ad infinitum? Hvis en mann virkelig kunne stenge seg inne i en slik overbevisning, ville han selvfølgelig være uimottagelig for sannheten, sikret mot evidens. (Peirce 1972b: 78)
Puuduvad tõendid selle kohta, et meil on selline võime, välja arvatud see, et meil näib olevat tunne, et meil see on. Kuid selle tunnistuse kaal sõltub täielikult sellest, et meil peaks eeldatavasti olema võime eristada selle tunde osas, kas see on hariduse, vanade assotsiatsioonide jne tulemus, või kas see on intuitiivne tunnetus; või, teiste sõnadega, see sõltub sellest, kas eeldatakse täpselt seda, mille küsimuses antakse tunnistust. On see tunne eksimatu? Ja kas hinnang selle tunde eksimatuse osas on omakorda eksimatu, jne, ad infinitum? Kui inimene oleks võimeline ennast sellisesse usku sulgema, siis oleks ta muidugi tõe suhtes kuulikindel, "tõendi-kindel".
But let us compare the theory with the historical facts. The power of intuitively distinguishing intuitions from other cognitions [|] has not prevented men from disputing very warmly as to which cognitions are intuitive. In the middle ages, reason and external authority were regarded sa two coördinate sources of knowledge, just as reason and the authority of intuition are now; only the happy device of considering the enunciation of authority to be essentially indemonstrable had not yet been hit upon. All authorities were not considered as infallible, any more than all reasons; but when Berengarius said that the authoritativeness of any particular authority must rest upon reason, the proposition was scouted as opinionated, impious, and absurd. Thus, the credibility of authority was regarded by men of that time simply as an ultimate premise, as a cognition not determined by a previous cognition of the same object, or, in our terms, as an intuition. It is strange that they should have thought so, if, as the theory now under discussion supposes, by merely contemplating the credibility of the authority, as a Fakir does his God, they could have seen that it was not an ultimate premise! Now, what if our internal authority should meet the same fate, in the history of opinions, as that external authority has met? Can that be said to be absolutely certain which many sane, well-informed, and thoughtful men already doubt? (Peirce 1868: 103-104)
Men la oss jamføre teorien med de historiske kjensgjerninger. Evnen til intuitiv skjelning av intuisjoner fra andre erkjennelser har ikke hindret folk i å strides hissig om hvilke erkjennelser som er intuitive. I Middelalderen ble forstand og ytre autoritet ansett som to sideordnede kunnskapiskilder, akkurat som forstand og intuisjonens authoritet nå; bare at den lykkelige løsning å betrakte autoritetens uttalelser som i sitt innerste vesen ubevisbare ennå ikke var oppfunnet. Ikke alle autoriterer ble betraktet som ufeilbarlige, mer enn alle forstandsgrunneræ men da Berengarius sa at autoriteten til enhver spesiell autoritet måtte grunnes på forstand, ble påstanden hånt som egenrådig, ufrom og absurd. Den tids mennesker betraktet således autoritetens troverdighet som et utterste premiss simpelthen, som en erkjennelse ikke bestemt av en foregående erkjennelse av det samme objekt, eller i vår terminologi, som en intuisjon. Det er underlig at de mente dette, hvis de, som det påstås i den teori vi nå drøfter, dare ved å tenke på autoritetens troverdighet, liksom en fakir tenker på sin gud, kunne ha innsett at den ikke var et ytterste premiss! Nå, hva om vår indre autoritet skulle møte samme skjebne som den ytre autoritet har møtt i idéenes historie* Kan det som mange fornuftige, opplyste [|] og tenkende mennesker allerede tviler på, sies å være absolutt sikkert? (Peirce 1972b: 78-79)
Kuid võrrelgem teooriat ajalooliste faktidega. Võime intuitiivselt eristada intuitsioone teistest tunnetustest ei ole takistanud inimesi ägedalt vaidlemast selle üle, millised tunnetused on intuitiivsed. Keskajal peeti mõistust ja välist autoriteeti kaheks koostöötavaks teadmiste allikaks, just nagu mõistust ja intuitsioonide autoriteeti peetakse praegu; ainult, et veel ei oldud avastatud seda mugavat lahendust, et pidada autoriteedi väljakuulutamist sisuliselt tõestamatuks. Kõiki autoriteete ei peetud eksimatuteks, mitte enam kui kõiki põhjendusi; aga kui Berengarius ütles, et iga konkreetse autoriteedi autoriteets peab toetuma mõistusel, peeti seda väidet isepäiseks, jumalakartmatuks ja absurdseks. Seega pidasid tolleaegsed inimesed autoriteedi usaldusväärsust lihtsalt ülimaks eelduseks, justkui tunnetuseks, mida ei määra varasem tunnetus samast objektist või, meie mõistes, intuitsiooniks. On kummaline, et nad oleksid pidanud niimoodi arvama kui, nagu aruteldav teooria eeldab, pelgalt autoriteedi usaldusväärsuse üle mõtiskledes, nagu Fakir tegi oma Jumalaga, oleksid võinud näha, et see ei ole ülim eeldus! Aga mis siis kui nüüd meie sisemine autoriteet kohtub sama saatusega, millega mõtteloos kohtus väline autoriteet? Kas võib pidada absoluutselt kindlaks seda, mida paljud mõistlikud, teadlikud ja mõtlikud inimesed juba kahtlevad?
The proposition of Berengarius is contained in the following quotation from his De Sacra Cæna: "Maximi plane cordis est, per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est confugere, quo qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem dei, suum honorem reliquit, nec potest renovari de die in diem ad imaginem dei." The most striking characteristic of medieval reasoning in general, is the perpetual resort to authority. When Fredigisus and others wish to prove that darkness is a thing, although they have evidently derived the opinion from nominalistic-Platonistic meditations, they argue the matter thus: "God called the darkness, night;" then, certainly, it is a thing, for otherwise before it had a name, there would have been nothing, not even a fiction to name. Abelard thinks it worth while to cite Boëthius, when he says that space has three dimensions, and when he says that an individual cannot be in two places at once. The author of De Generibus et Speciebus, a work of a superior order, in arguing against a Platonic doctrine, says that if whatever is universal is eternal, the form and matter of Socrates, being severally universal, are both eternal, and that, therefore, Socrates was not created by God, but only put together, "quod quantum a vero deviet, palam est." The authority is the final court of appeal. The same author, where in one place he doubts a statement of Boëthius, finds it necessary to assign a special reason why in this case it is not absurd to do so. Exceptio probat regulam in casbus non exceptis. Recognized authorities were certainly sometimes disputed in the twelfth century; their mutual contradictions insured that; and the authority of philosophers was regarded as inferior to that of theologians. Still, it would be impossible to find a passage where the authority of Aristotle is directly denied upon any logical question. "Sunt et multi errores eius," says John of Salisbury, "qui in scripturis tam Ethnicis, quam fidelibus poterunt inveniri: verum in logica parem habuisse non legitur." "Sed nihil adversus Aristotelem," says Abelard, and in another place, "Sed si Aristotelem Peripateticorum principem culpare possumus, quam amplius in hac arte recepimus?" The idea of going without an authority, or of subordinating authority to reason, does not occur to him. (Peirce 1868: 104, fn)
Det mest slående trekk ved middelaldertenkningen generelt er dens stadige tilflukt til autoritet ... Abelard (Ouvrages, p. 179) anser det for umaken verd å sitere Boethius når han sier at rommet har tre dimensjoner, og når han sier at et individ ikke kan være to steder på en gang ... Autoriteten er den høyeste domstol ... Anerkjente autoriterer ble ganske visst av og til betvilt i det tolvte århundreæ deres innbyrdes motsigelser sørget for det; og filosofers autoritet ble ansett som lavere enn teologers. Likevel ville det være umulig å finne et avsnitt hvor Aristoteleså autoritet i noe logisk spørsmål blir direkte benektet .... (Peirce 1972b: 79, fn)
Berengariuse ettepanek sisaldub järgmises katkendis tema De Sacra Cæna-st: "Maximi plane cordis est, per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est confugere, quo qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem dei, suum honorem reliquit, nec potest renovari de die in diem ad imaginem dei." Keskaegse mõtlemise kõige silmatorkavam omadus üldiselt ongi alatine pöördumine autoriteedi poole. Kui Fredigisus ja teised tahavad tõestada, et pimedus on asi, kuigi nad on selle arvamuse ilmselt tuletanud nominalistlik-Platonistlikest meditatsioonidest, vaidlevad nad asja üle nii: "Jumal nimetas pimeduse ööks;" seega see on kindlasti asi, sest muidu poleks enne kui sel oli midagi, isegi mitte väljamõeldist, mida nimetada. Abelard arvab, et tasub tsiteerida Boëthiust, kui ta ütleb, et ruumil on kolm mõõdet, ja kui ta ütleb, et inimene ei saa olla kahes kohas korraga. Kõrgema järgu teose De Generibus et Speciebus autor väidab platoonilise doktriini vastu vaieldes, et kui kõik, mis on universaalne, on igavene, nagu Sokratese vorm ja aine, mis oma mitmuses on ühtsed ja igavesed ja, et seetõttu Jumal ei loonud Sokratest, vaid ainult pani ta kokku: "quod quantum a vero deviet, palam est." Autoriteet kõige kõrgem kohtukoda. Sama autor, kus ta ühes kohas kahtleb Boëthiuse väites, peab vajalikuks anda erilise põhjuse, miks antud juhul pole seda absurdne teha. Exceptio probat regulam in casbus non exceptis. Tunnustatud autoriteetide üle kahtlemata mõnikord vaieldi 12. sajandil; nende vastastikused vastuolud kindlustasid seda; ja filosoofide autoriteeti peeti teoloogide omast madalamaks. Siiski oleks võimatu leida lõiku, kus Aristotelese autoriteeti eitatakse mis tahes loogilise küsimuse korral. "Sunt et multi errores eius," ütleb John of Salisbury, "qui in scripturis tam Ethnicis, quam fidelibus poterunt inveniri: verum in logica parem habuisse non legitur." "Sed nihil adversus Aristotelem," ütleb Abelard, ja teises kohas: "Sed si Aristotelem Peripateticorum principem culpare possumus, quam amplius in hac arte recepimus?" Mõte, et minna ilma autoriteedita, või allutada autoriteet mõistusele, ei tulnud talle pähe.
Every lawyer knows how difficult it is for witnesses to distinguish between what they have seen and what they have inferred. This is particularly noticeable in the case of a person who is describing the performances of a spiritual medium or of a professed juggler. The difficulty is so great that the juggler himself is often astonished at the discrepancy between the actual facts and the statement of an intelligent witness who has not understood the trick. A part of the very complicated trick of the Chinese rings consists in taking two solid rings linked together, talking about them as though they were separate - taking it for granted, as it were - then pretending to put them together, and handing them immediately to the spectator that he may see that they are solid. The art of this consists in raising, at first, the strong suspicion that one is broken. I have seen McAlister do this with such success, that a person sitting close to him, with all his faculties straining to detect the illusion, would have been ready to swear that he saw the rings put together, and, perhaps, if the juggler had not professedly practised deception, would have considered a doubt of it as a doubt of his own veracity. This certainly seems to show that it is not always very easy to distinguish between a premise and a conclusion, that we have no infallible power of doing so, and that in fact our only security in difficult cases is in some signs [|] from which we can infer that a given fact must have been seen or must have been inferred. In trying to give an account of a dream, every accurate person must often have felt that it was a hopeless undertaking to attempt to disentangle waking interpretations and filling out from the fragmentary images of the dream itself. (Peirce 1868: 104-105)
Enhver jurist vet hvor vanskelig det er for vitner å skjelne meilom det de har sett og hva der har sluttet seg til. Dette er særlig merkbart når det gjelder en person som beskriver hva et spiritistisk medium eller en tryllekunstner har gjort. Vanskeligheten er så stor at tryllekunstneren selv ofte er forbauset over avstanden mellom de virkelige kjensgjerninger og det som påstås av et intelligent vitne som ikke har forstått tricket. En del av den meget innviklede tryllekunst med de kinesiske ringer består i å ta to hele ringer som henger sammen, snakke om dem som om de var adskilt - liksom ta det for gitt - og så late som om man setter dem sammen, og øyeblikkelig gi dem til tilskueren så han kan se at de er hele. Kunsten her består i først å vekke sterk mistanke om at én av ringene har et brudd. Jeg har sett McAlister gjøre dette med slikt hell at en person som satt like ved ham med alle sanser på spenn for å ringene bli sammenføyd; og kanskje, om ikke tryllekunstneren hadde praktisert sansebedrag som sitt yrke, ville ha ansett en tvil på det som en tvil på hans egen sannferdighet. Dette synes å vise ganske klart at det ikke alltid er lett å skjelne mellom en premiss og en konklusjon, at vi ikke har noen ufeilbarlig evne til å gjøre det, og at vår eneste sikkerhet i vanskelige tilfeller faktisk ligger i visse tegn fra hvilke vi kan slutte at en viss kjensgjerning må ha vært iakttatt eller sluttet. Enhver nøyaktig person som har forsøkt å fortelle drømmer må ofte ha følt at det var et håpløst foretagende å prøve å skjelne våkne fortolkninger og utfyllinger fra selve drømmens fragmentariske bilder. (Peirce 1972b: 79)
Iga advokaat teab, kui raske on tunnistajatel teha vahet sellel, mida nad on näinud ja mida nad on järeldanud. See on eriti märgatav juhul kui inimene kirjeldab spirituaalse meediumi või tuntud mustkunstiku etteastet. Raskus on niivõrd suur, et mustkunstnik on ise sageli hämmastunud tegelike tõsiasjade ja intelligentsete pealtvaatajate tunnistuste vahel, kes trikki ei mõista. Üks osa keerulisest Hiina rõngaste trikist seisneb selles, et kahest omavahel ühendatud tahkest rõngast räägitakse justkui nad oleksid eraldiseisvad - seda võetakse justkui iseenesestmõistetavana - ja seejärel teeseldakse, et nad pannakse kokku, ja ulatatakse koheselt pealtvaatajatele, et nad võiksid veenduda, et nad on tahked. Selle kunst seisneb kõigepealt tugeva kahtluse tekitamises, et üks rõngastest on katki. Ma olen näinud kuidas McAlister teostab seda niivõrd edukalt, et talle ligidalistuv inimene, kes üritab kõigest väest tuvastada illusiooni, oleks olnud valmis vanduma, et ta nägi kuidas rõngad kokku pandi ja, võib-olla, kui mustkunstnik ei oleks avalikult harrastanud pettust, oleks selles kahtlemist pidanud kahtlemiseks iseenda tõemeelsuses. See näib üsna selgelt näitavat, et eeldusel ja järeldusel pole alati kerge vahet teha, et meil ei ole mingit vääramatut võimu neid eristada, ja, et meie ainus kindlus keeruliste juhtumite puhul on mõned märgid, millest me saame järeldada, et antud tõsiasi pidi olema nähtud või pidi olema järeldatud. Iga täpne inimene on pidanud oma unenäost ülevaadet anda üritades sageli tundma kuivõrd lootusetu ettevõte on üritada lahti harutada ärkvel tehtud tõlgendusi unenäo enda pildikildudest.
The mention of dreams suggets another argument. A dream, as far as its own content goes, is exactly like an actual experience. It is mistaken for one. And yet all the world believes that dreams are determined, according to the laws of the association of ideas, &c., by previous cognitions. If it be said that the faculty of intuitively recognizing intuitions is asleep, I reply that this is a mere supposition, without other support. Besides, even when we wake up, we do not find that the dream differed from reality, except by certain marks, darkness and fragmentariness. Not unfrequently a dream is so vivid that the memory of it is mistaken for the memory of an actual occurrence. (Peirce 1868: 105)
Bemerkningen om drømmer antyder enda et argument. Når det gjelder innholdet, er en drøm akkurat som en faktisk erfaring. Den forveksles med en slik. Og likevel tror alle at drømmer bestemmes [|] av tidligere erkjennelser, i samsvar med assosiasjonslovene osv. Hvis det sies at evnen til intuitiv gjenkjennelse av intuisjoner sover, svarer jeg at dette bare er en antagelse uten noen annen støtte. Dessuten, selv når vi våkner, finner vi ikke at drømmen var forskjellig fra virkeligheten, unnttatt ved visse tegn, at den er mørk og fragmentarisk. Ikke sjelden er en drøm så levende at erindringen om den forveksles med minnet om en faktisk hendelse. (Peirce 1972b: 79-80)
Unenägude mainimine soovitab teist argumenti. Unenägu on, vähemalt sisu poolest, täpselt nagu tegelik kogemus. Sageli ajatakse unenägu tegeliku kogemusega segamini. Ometi usub kogu maailm, et unenäod on määratud, assotsiatsiooniseaduste järgi jne, varasemate tunnetuste poolt. Kui öeldakse, et magades magab ka inimese võime intuitsioone intuitiivselt ära tunda, vastan ma, et see on pelgalt oletus ilma igasuguse toetuseta. Pealegi ei leia me isegi üles ärgates, et unenägu erineb tegelikkusest, välja arvatud kindlate tunnuste poolest, nagu tumedus ja katkendlikkus. Pole harv juhus, kui unenägu on niivõrd elav, et mälestust sellest peetakse ekslikult mälestuseks tegelikust sündmusest.
A child has, as far as we know, all the perceptive powers of a man. Yet question him a little as to how he knows what he does. In many cases, he will tell you that he never learned his mother-tongue; he always knew it, or he knew it as soon as he came to have sense. It appears, then, that he does not possess the faculty of distinguishing, by simple contemplation, between an intuition and a cognition determined by others. (Peirce 1868: 105)
Så vidt vi vet har et barn de samme persepsjonsevner som en mann. Men spør barnet hvordan det vet hva det vet. I mange tilfeller vil det svare at det aldri har lært sitt morsmål; det har alltid kunnet det, eller det kunne det så snart det begynte å få fostand. Det viser seg altså at barnet ikke har evnen til å skjelne, ved enkel betraktning, mellom en intuisjon og en erkjennelse bestemt av andre. (Peirce 1972b: 80)
Lapsel on, nagu teada, kõik täiskasvanud inimese tajuvõimed. Kuid küsige lapselt natuke selle kohta kuidas ta teab, mida ta teab. Paljudel juhtudel ütleb ta teile, et ta ei ole oma emakeelt kunagi õppinud; ta on seda alati osanud, või ta oskas seda niipea kui ta mõistusele tuli. Seega näib, et lapsel ei ole võimet eristada, lihtsalt mõtiskledes, intuitsiooni ja teiste tunnetuste poolt määratud tunnetuste vahel.
There can be no doubt that before the publication of Berkeley's book on Vision, it had generally been believed that the third dimension of space was immediately intuited, although, at present, nearly all admit that it is known by inference. We had been contemplating the subject since the very creation of man, but this discovery was not made until we began to reason about it. (Peirce 1868: 105)
Den kan ikke være tvil om at før Berkeleys bok om synet ble publisert [An Essay Towards a New Theory of Vision, 1709], var det vanlig å tro at rommets tredje dimensjon ble umiddelbart intuitivt erkjent, skjønt nesten alle nå innrømmer at den erkjennes ved slutning. Vi hadde betraktet objektet helt siden mennesket ble skapt, men denne oppdagelsen ble ikke gjort før vi begynte å resonnere om det. (Peirce 1972b: 80)
Pole kahtlustki, et enne kui Berkeley avaldas oma raamatu nägemisest, arvati üldiselt, et ruumi kolmas dimensioon oli vahetult intuitiivselt tajutud, kuigi praegu tunnistavad peaaegu kõik, et seda teatakse läbi järelduse. Me olime mõtisklenud sel teemal inimkonna algusest peale, aga seda avastust ei tehtud enne kui me hakkasime selle üle arutlema.
Does the reader know of the blind spot on the retina? Take a number of this journal, turn over the cover so as to expose the white paper, lay it sideways upon the table before which you must sit, and put two cents upon it, one near the left hand edge, and the other to the right. Put your left hand over your left eye, and with the right eye look steadily at the left hand cent. Then, with your right hand, move the right hand cent (which is now plainly seen) towards the left hand. When it comes to a place near the middle of the page it will disappear - you cannot see it without turning your eye. Bring it nearer to the other cent, or carry it further way, and it will reappear; but at that particular spot it cannot be seen. Thus it appears that there is a blind spot nearly in the middle of the retina; and this is confirmed by anatomy. It follows that the space we immediately see (when one eye is closed) is not, as we had imagined, a continuous oval, but is a ring, the filling up of which must be the work of the intellect. What more striking example could be desired of the impossibility of distinguishing intellectual results from intuitional data, by mere contemplation? (Peirce 1868: 105)
Har leseren kjennskap til det blinde punkt på netthinnen? Ta et ark hvitt papir og legg det på et bord som De sitter ved; og legg to små mynter på papiret, den ene ved venstre og den andre ved høyre kant. Hold venstre hånd over venstre øye, og se med høyre øye ubevegelig på mynten til venstre. Skvy så med høre hånd den høyre mynten (søm forst er klart synlig) mot den venstre. Når den kommer til et sted nær midten av arket vil den forsvinne. De kan ikke se den uten å flytte blikket. Bring mynten nærmere den andre, eller før den lenger bort, og den vil dukke opp igjen; men akkurat på det stedet kan den ikke ses. Slik viser det seg at der er et blindt punkt nesten midt i netthinnen; og dette bekreftes av anatomien. Følgelig er det rommet vi umiddelbart ser når et øye er lukket, ikke et sammenhengende ovalt felt, som vi hadde trodd, men en ring som må utfylles ved forstandens arbeid. Hvilket mer slående eksempel kunne en ønske seg på at det er umulig å skjelne intellektuelle resultater fra intuitive, umiddelbart gitte data ved ren betraktning? (Peirce 1972b: 80)
Kas lugeja teab võrkkesta pimealast? Võtke kätte selle ajakirja number, pöörake kaas teistpidi, et paljastada valge paber ja asetage see külili lauale, mille ees peate istuma, ja asetage kaks senti selle peale, üks vasema serva äärde, teine parema serva äärde. Asetage vasak käsi oma vasaku silma ette, ja parema silmaga vaadake ainiti vasemat senti. Seejärel liigutage parempoolset senti (mida on praegu selgelt näha) parema käega vasema mündi poole. Kui se jõuab umbes lehekülje keskele, siis see kaob - sa ei näe seda ilma oma silma liigutamata. Vii seda veel lähemale teisele sendile, või liiguta seda kaugemale, ja see ilmub jälle nähtavale; aga tolles konkreetses kohas ei ole teda näha. Seeläbi ilmneb, et täpselt keset võrkkesta on pimeala, ja seda kinnitab anatoomia. Sellest järeldub, et see ruum, mida me näeme vahetult (kui üks silm on suletud) ei ole, nagu me ette kujutasime, järjepidev ovaal, vaid rõngas, mille täitmine on mõistuse töö. Kas on võimalik soovida löövamat näidet võimatusest lihtsa mõtiskluse kaudu eristada mõistuse tulemusi intuitsiooni andmetest?
A man can distinguish different textures of cloth by feeling; but not immediately, for he requires to move his fingers over the cloth, which shows that he is obliged to compare the sensations of one instant with those of another. (Peirce 1868: 105)
En mann kan skjelne ulike tøystrukturer ved å føle på dem; men ikke umiddelbart, for han må bevege fingrene over stoffet, hvilket viser at han er nødt til å jamføre sansningene i ett øyeblikk med dem i et annet. (Peirce 1972b: 81)
Inimene suudab katsudes eristada erinevaid riidetekstuure; aga mitte vahetult, sest ta peab liigutama oma sõrmi üle riide, mis näitab, et ta on kohustatud võrdlema ühe hetke aistinguid teise omadega.
The pitch of a tone depends upon the rapidity of the succession of the vibrations which reach the ear. Each of these vibrations produces an impulse upon the ear. Let a single such impulse be made upon the ear, and we know, experimentally, that it is perceived. There is, therefore, good reason to believe that each of the impulses forming a tone is perceived. Nor is there any reason to the contrary. So that this is the only admissible supposition. Therefore, the pitch of a tone depends upon the rapidity with which certain impressions are successively conveyed to the mind. These impressions must exist previously to any tone; hence, the sensation of pitch is determined by previous cognitions. Nevertheless, this would never have been discovered by the mere contemplation of that feeling. (Peirce 1868: 105)
En tones høyde avhenger av hvor hurtig de svingninger som når øret, følger på hverandre. Hver av disse vibrasjoner frambringer en impuls på øret. Vi vet av eksperimenter at en enkelt slik impuls som treffer øret, blir oppfattet. Det er derfor god grunn til å tro at hver av de impulser som danner en tone, oppfattes. Heller ikke er der noen grunn til det motsatt. Dette er altså den eneste rimelige antagelse. Derfor avhenger en tones høyde av hvor hurtig visse inntrykk som når bevisstheten, følger på hverandre. Disse inntrykk må eksistere forut for enhver tone; aitså er inntrykket av tonhøyde bestemt av tidligere erkjennelse. Likevel ville dette aldri ha blitt oppdaget bare ved ren betraktning av dette inntrykket. (Peirce 1972b: 81)
Tooni kõrgus sõltub sellest, millise kiirusega ükstesele järgnevad vibratsioonid kõrva jõuavad. Igaüks neist vibratsioonidest tekitab kõrvas impulsi. Me teame eksperimentaalselt, et kui lubada kasvõi ühel sellisel impulsil jõuda kõrva, siis seda tajutakse. Seetõttu on põhjust arvata, et igat impulssi, mis moodustab tooni, tajutakse. Samuti pole mingit põhjust uskuda vastupidist. Niiet see on ainus lubatav oletus. Seega, tooni kõrgus sõltub kiirusest, millega kindlad muljed kanduvad järjestikult mõistusesse. Need muljed peavad eksisteerima enne igasugust tooni; seega, helikõrguse tunnetamist määravad eelnevad tunnetused. Sellegipoolest poleks seda kunagi avastatud pelgalt selle tunde üle mõtiskledes.
A similar argument may be urged in reference to the perception of two dimensions of space. This appears to be an immediate intuition. But if we were to see immediately an extended surface, our retinas must be spread out in an extended [|] surface. Instead of that, the retina consists of innumerable needles pointing towards the light, and whose distances from one another are decidedly greater than the minimum visibile. Suppose each of those nerve-points conveys the sensation of a little colored surface. Still, what we immediately see must even then be, not a continuous surface, but a collection of spots. Who could discover this by mere intuition? But all the analogies of the nervous system are against the supposition that the excitation of a single nerve can produce an idea as complicated as that of a space, however small. If the excitation of no one of these nerve points can immediately convey the impression of space, the excitation of all cannot do so. For, the excitation of each produces some impression, (according to the analogies of the nervous system,) hence, the sum of these impressions is a necessary condition of any perception produced by the excitation produced by the excitation of all; or, in other terms, a perception produced by the excitation of all is determined by the mental impressions produced by the excitation of every one. This argument is confirmed by the fact that the existence of the perception of space can be fully accounted for by the action of faculties known to exist, without supposing it to be an immediate impression. For this purpose, we must bear in mind the following facts of physio-psychology: 1. The excitation of a nerve does not of itself inform us where the extremity of it is situated. If, by a surgical operation, certain nerves are displaced, our sensations from those nerves do not inform us of the displacement. 2. A single sensation does not inform us how many nerves or nerve-points are excited. 3. We can distinguish between the impressions produced by the excitations of a different nerve-points. 4. The differences of impressions produced by different excitations of similar nerve-points are similar. Let a momentary image be made upon the retina. By No. 2. the impression thereby produced will be indistinguishable from what might be produced by the excitation of some conceivable single nerve. It is not conceivable that the momentary excitation of a single nerve should give the sensation of space. Therefore, the momentary excitation of all the nerve-points of the retina cannot, immediately or mediately, produce the sensation of space. The same argument would apply to any unchanging image on the retina. Suppose, however, that the image moves over the retina. Then the peculiar excitation which at one instant affects one nerve-point, at a later instant will affect another. These will convey impressions which are very similar by 4, and yet which are indistinguishable by 3. Hence, the conditions for the recognition of a relation between these impressions are present. There being, however, a very great number of nerve-points affected by a very great number of successive excitations, the relations of the resulting impressions will be almost inconceivably complicated. Now, it is a known law of mind, that when phenomena of an extreme complexity are presented, which yet would be reduced to order or mediate simplicity by the application of a certain conception, that conception sooner or later arises in application to those phenomena. In the case under consideration, the conception of extension would reduce the phenomena to unity, and, therefore, its genesis is fully accounted for. It remains only to explain why the previous cognitions which determine it are not more clearly apprehended. For this explanation, I shall refer to a paper upon a new list of categories, §5, merely adding that just as we are able to recognize our friends by certain appearances, although we cannot possibly say what those appearances are and are quite unconscious of any process of reasoning, so in any case when the reasoning is easy and natural to us, however complex may be the premises, they sink into insignificance and oblivion proportionately to the satisfactoriness of the theory based upon them. This theory of space is confirmed by the circumstance that an exactly similar theory is imperatively demanded by the facts in reference to time. That the course of time should be immediately felt is obviously impossible. [|] For, in that case, there must be an element of this feeling at each instant. But in an instant there is no duration and hence no immediate feeling of duration. Hence, no one of these elementary feelings is an immediate feeling of duration; and, hence the sum of all is not. On the other hand, the impressions of any moment are very complicated, - containing all the images (or the elements of the images) of sense and memory, which complexity is reducible to mediate simplicity by means of the conception of time. (Peirce 1868: 105-107)
Et liknende argument kan anføres når det gjelder oppfatningen av to dimensjoner i rommet. Dette synes å være en umiddelbar intuisjon. Men om vi skulle se en utstrakt flate umiddelbart, måtte våre netthinner være spredt ut i en utstrakt flate. I stedet består netthinnen av utallige nåletapper som peker mot lyset, og hvis avstander fra hverandre avgjort er større enn den minste vi kan se. Anta at hvert av disse nervepunktene formidler sansningen av en liten fargeflate. Likevel må det vi umiddelbart ser selv da være, ikke en oppdaget dette ved blott og bar intuisjon? Imidlertid taler alle analogier for nervesystemet mot antagelsen om at stimulering av en enkelt nerve kan frambringe en idé så komplisert som den om et rom, uansett hvor lite. Hvis stimulering av ett enkelt av disse nervepunktene ikke kan gi umiddelbart inntrykk av et rom, kan stimulering av alle heller ikke gjøre det. For ifølge analogiene for nervesystemet, derfor er summen av disse inntykk en nødvendig betingelse for en oppfatning frambragt ved stimulering av alle punkter. Eller med andre ord, en persepsjon frambragt ved påvirkning av alle nervepunkter er bestemt av de mentale inntrykk som frambringes ved stimuleringen av hvert enkelt av dem. Dette resonnement bekreftes av det faktum at en kan gi en fullstendig redegjørelse for romsoppfatning som resultat av evner man vet eksisterer, uten å anta at den må være et umiddelbart, intuitivt inntrykk. For dette formål må vi huske følgende fysiophykologiske [|] kjensgjerninger: (1) Stimulering av en nerve gir oss ikke i seg selv informasjon om hvor nervens ytterste punkt finnes. Dersom visse nerver flyttes ved en kirurgisk operasjon, informerer ikke sansningene fra disse nerver oss om flytningen. (2) Én enkelt sansning informerer oss ikke om hvor mange nerver eller nervepunkter som stimuleres. (3) Vi kan skjelne mellom de inntrykk som frambringes ved stimulering av ulike nervepunkter. (4) Forskjellene mellom inntrykk framkalt ved ulike stimuleringer av like nervepunkter er like. La et bilde falle på netthinnen et øyeblikk. Ifølge (2) vil inntrykket som da frambringes ikke la seg skjelne fra hva som kunne framkalles ved påvirkning på en eller annen enkelt nerve. Det er ikke mulig at et øyeblikks stimulering av en enkelt nerve skulle kunne gi inntrykk av rom. Derfor kan heller ikke et øyeblikks stimulering av alle nervepunktene på netthinnen umiddelbart eller middelbart framkalle opplevelse av rom. Samme argument vil gjelde for et uforanderlig bilde på netthinnen. Anta derimot at bildet beveger seg over netthinnen. Da vil den særegne stimulering som i ett øyeblikk påvirker ett nervepunkt, i et senere øyeblikk påvirke et annet. Disse punkter vil formidle inntrykk som er meget like ifølge (4), men som likevel lar seg skjelne, ifølge (3). Der med er vilkårene til stede for å oppfatte en relasjon mellom disse inntrykk. Men siden et meget stort antall nervepunkter påvirkes av et meget stort antall stimuleringer i rekkefølge, vil relasjonene mellom de resulterende inntrykk være nesten ufattelig innfløkte. Nå er det en kjent psykisk lov at når der foreligger utterst kompliserte fenomener som likevel ville reduseres til orden eller middelbar enkelhet ved anvendelse av en viss forestilling, melder denne forestillingen seg før eller senere i forbindelse med disse fenomener. I det tilfelle vi drøster ville forestillingen om utstrektning redusere fenomenene til enhet, og dermed er det gjort fullstendig rede for dens opprinnelse. Det gjenstår bare å forklare hvorfor de foregående erkjennelser som bestemmer den, ikke oppfattes tydeligere. Når det gjelder denne forklaring vil jeg vise til en artikkel om en ny liste av kategorier, avsnitt 5. Jeg vil bare føye til at akkurat som vi er i stand til å gjenkjenne våre venner på visse trekk ved deres utseende, skjønt det er umulig for oss å si hvilke trekk det dreier seg om, og vi ikke er oss bevisst at der foregår noen slutningsprosess, slik vil [|] premissene i ethvert resonnement som er lett og naturlig for oss, synke dypere ned i ubetydelighet og glemsel jo mer tilfredstillende den teori som bygger på dem er, og det uansett hvor komplekse premissene måtte være. Denne teori om rommet støttes av den omstendighet at en helt liknende teori er tvingende nødvendig for å forklare kjensgjerningene når det gjelder tid. At tidens forløp være et element av denne følelse i hvert øyeblikk. Men i se øyeblikk er der ingen varighet og derfor ingen umiddelbar følelse av varighet. Derfor er ingen av disse elementære følelser en elementær følelse av varighet; og dermed er summen av alle heller ikke det. Derimot er inntrykkene i et gitt øyeblikk meget kompliserte, med alle bilder (eller billed-elementer) fra sansning og erindring, og denne kompleksitet reduseres til middelbar enkelhet ved hjelp av forestillingen om tid. (Peirce 1972b: 81-83)
Sarnast argumenti võib edendada ka viitega ruumi kahe dimensiooni tajumisele. See näib olevat vahetu intuitsioon. Kuid kui me näeksime ulatuvat pinda vahetult, peaksid meie võrkkestad laienema ulatuvaks pinnaks. Selle asemel koosneb võrkkest lugematutest nõeltest, mis on suunatud valguse poole, ja millede kaugus üksteisest on oluliselt suurem kui minimum visibile. Oletame, et kõik need närvipunktid edastavad aistingu väikesest värvilisest pinnast. Siiski, mida me vahetult näeme peab isegi sellisel juhul olema mitte järjepidev pind, vaid täppide kogum. Kes võiks seda pelgalt intuitsiooni vahendusel avastada? Kuid kõik analoogiad närvisüsteemiga on vastuolus oletusega, et ühe närvi ergastumine võib tekitada niivõrd keerulise idee nagu see on ruum, olgu see ükskõik kui väike. Kui ühegi nende närvipunktide ergastus ei suuda vahetult edastada ruumi muljet, ei saa seda teha ka nende kõigi ergastus. Sest, igaühe ergastumine toodab mingi mulje (vastavalt närvisüsteemi analoogiale), järelikult on nende muljete summa kõigi ergastuste tekitatud tajumise vajalik tingimus; või, teisisõnu, taju, mille tekitab kõigi erutus, määravad igaühe ergastuse tekitatud vaimsed muljed. Seda väidet kinnitab tõsiasi, et ruumitaju olemasolu saab täielikult põhjendada võimete tegevusega, mille olemasolu on teada, eeldamata, et see on vahetu mulje. Selleks peame silmas pidama järgmisi füsio-psühholoogilisi tõsiasju: 1. Närvi ergastus ei anna meile iseenesest teada, kus asub selle ots. Kui kirurgilise operatsiooni käigus kindlad närvid liigutatakse paigast, ei anna meie aistingud neist närvidest sellest teada. 2. Üksainus aisting ei anna meile teada, kui palju närve või närvipunkte on erutatud. 3. Me suudame eristada miljeid, mida tekitavad erinevate närvipunktide ergastused. 4. Sarnaste närvipunktide erinevate ergastuste tekitatud muljete erinevused on sarnased. Tehke silma võrkkestale hetkeline pilt. Nr 2 järgi on niimoodi tekitatud mulje eristamatu sellest, mida võib tekitada mõne üksiku närvi ergastus. Ei ole mõeldav, et üheainsa närvi hetkeline erutus tekitaks ruumitunde. Seetõttu ei saa võrkkesta kõigi närvipunktide hetkeline ergastus vahetult ega vahendatult tekitada ruumiaistingut. Sama argument kehtiks igale muutumatule kujutisele võrkkestal. Eeldame aga, et kujutis liigub üle võrkkesta. Siis mõjutab see omapärane erutus, mis ühel hetkel mõjutab üht närvipunkti, hiljem aga teist. Need annavad edasi muljeid, mis on väga sarnased 4-ga, kuid on siiski 3-st eristamatud. Seega on tingimused nende muljete vahelise seose tuvastamiseks olemas. Kuna aga on väga palju närvipunkte, mida mõjutab suur hulk järjestikuseid erutusi, on saadud muljete seosed peaaegu mõeldamatult keerulised. On teada mõistuseseadus, et kui esitatakse äärmise keerukusega nähtus, mida mida kindla mõiste rakendamisega saaks taandada korrale või vähemalt keskpärasele lihtsusele, siis varem või hiljem too mõiste kerkib ka esile nonde nähtuste rakendamises. Vaadeldaval juhul taandaks ulatuse mõiste nähtuse ühtsusele ja seeläbi on selle tekkelugu täielikult arvesse võetud. Jääb vaid selgitada, miks pole selgelt hoomatud varasemaid tunnetusi, mis seda määravad. Selle selgituse jaoks viitan oma artiklile uuest kategooriate nimekirjast, §5, lisades vaid, et just nagu me oleme võimelised oma sõpru teatud ilmingute järgi ära tundma, kuigi me ei oska öelda mis nood ilmingud on ja oleme üsna teadmatud igasugusest sellisest arutlusprotsessist, nii ka igal juhul kui arutluskõik on meie jaoks lihtne ja loomulik, ükskõik kui keerulised võivad olla eeldused, vajuvad nad tähtsusetusesse ja unustusse pöördvõrdeliselt nendel põhineva teooria rahuldavusega. Seda ruumiteooriat kinnitab asjaolu, et täpselt samasugust teooriat nõuavad tungivalt tõsiasjad viitega ajale. Et aja kulgu võiks vahetult tunda on ilmselgelt võimatu. Sest sel juhul peab igal hetkel olema selle tunde element. Kuid hetkel pole kestust ja seega mingit vahetut kestuse tunnet. Järelikult ei ole ükski neist elementaarsetest tunnetest vahetu kestuse tunne; ja seega pole ka nende kõigi summa. Teisest käest on iga hetke muljed väga keerulised, sisaldades kõiki taju ja mälu kujundeid (või nende kujundite elemente), mille keerulisust taandab keskpärasele lihtsusele aja mõiste.
The above theory of space and time does not conflict with that of Kant so much as it appears to do. They are in fact the solutions of different questions. Kant, it is true, makes space and time intuitions, or rather forms of intuition, but it is not essential to his theory that intuition should mean more than "individual representation." The apprehensionn of space and time results, according to him, from a mental process, - the "Synthesis der Apprehension in der Anschauung." (See Critik. d. reiner Vernunft. Ed. 1781, pp. 98 et seq.) My theory is merely an account of this synthesis. [↩] The gist of Kant's Transcendental Æsthetic is contained in two principles. First, that, universal and necessary propositions are not given in experience. Second, that universal and necessary facts are determined by the conditions of experience in general. By a universal proposition is meant merely, one which asserts something of all of a sphere, - not necessarily one which all men believe. By a necessary proposition, is meant one which asserts what it does, not merely of the actual condition of things, but of every possible state of things; it is not meant that the proposition is one which we cannot help believing. Experience, in Kant's first principle, cannot be used for a product of the objective understanding, but must be taken for the first impressions of sense with consciousness conjoined and worked up by the imagination into images, together with all which is logically deducible therefrom. In this sense, it may be admitted that universal and necessary propositions are not given in experience. But, in that case, neither are any inductive conclusions which might be drawn from experience, given in it. In fact, it is the peculiar function of induction to produce universal and necessary propositions. Kant points out, indeed, that the universality and necessity of scientific inductions are but the analogues of philosophic universality and necessity; and this is true, in so far as it is never allowable to accept a scientific conclusion without a certain indefinite drawback. But this is owing to the insufficiency in the number of the instances; and whenever instances may be had in as large numbers as we please, ad infinitum, a truly universal and necessary proposition is inferable. As for Kant's second principle, that the truth of universal and necessary propositions is dependent upon the conditions of the general experience, it is no more nor less than the principle of Induction. I go to a fair and draw from the "grab-bag" twelve packages. Upon opening them, I find that every one contains a red ball. Here is a universal fact. It depends, then, on the condition of the experience. What is the condition of the experience? It is solely that the balls are the contents of packages drawn from that bag, that is, the only thing which determined the experience, was the drawing from the bag. I infer, then, according to the principle of Kant, that which is drawn from the bag will contain a red ball. This is induction. Apply induction not to any limited experience but to all human experience and you have the Kantian philosophy, so far as it is correctly developed. [↩] Kant's successors, however, have not been content with his doctrine. Nor ought they to have been. For, there is this third principle: "Absolutely universal propositions must be analytic." For whatever is absolutely universal is devoid of all content or determination, for all determination is by negation. The problem, therefore, is not how universal propositions can be synthetical, but how universal propositions appearing to be synthetical can be evolved by thought alone from the purely indeterminate. (Peirce 1868: 107, fn)
Denne teorien om rom og tid strider ikke så sterk mot Kants som det kan virke. De er egentlig løsninger av ulike problemer. Kant gjør nok rom og tid til intuisjoner, eller snarere intuisjonsformer, men det er ikke vesentlig for hans teori at intuisjon skulle bety mer enn Åindividuell representasjonÅ. Oppfatningene av rom og tid er ifølge ham resultater av en mental prosess - "Synthesis der Apprehension in der Anschauung" (Se Kritik der reinen Vernunft, utg. 1781, pp. 98 ff.) Min teori er bare en redegjørelse for denne syntese. [↩] Kjernen i Kants transcendentale estetikk inneholdes i to printsipper. For det første, at universelle og nødvendige fakta ikke er gitt i erfaringen. For det andre, at universelle og nødvendige fakta er bestemt av betingelsene for erfaring i sin alminnelighet. Med en universall påstand menes bare en som sier noe om alle av en mengde - ikke nødvendigvis en som alle tror på. Med en nødvendig påstand menes en som påstår det den påstår, ikke bare om tingenes faktiske tilstand, men om enhver mulig tilstand; det menes ikke at påstanden er en som vi ikke kan la være å tro på. Erfaringen i Kants første printsipp kan ikke tas som et produkt av den objektive forstand, men må tas som de første sanseinntrykk som bevisstheten har forent og bearbeidet ved hjelp av fantasien til bilder, sammen med alt som kan deduseres logisk av dem. I denne fostand kan det innrømmes at universelle og nødvendige påstander ikke er gitt i erfaringen. Men i så fall er heller ikke noen induktive konklusjoner som kunne trekkes av erfaringen, gitt i den. Faktisk er det induksjonens særegne oppgave å frambringe universelle og nødvendige påstander. Kant påpeker ganske visst at vitenskapelige induksjoners [|] universalitet og nødvendighet bare er analogier til filosofisk universalitet og nødvendighet; og dette er sant, for så vidt som det aldri er berettiget å godta en vitenskapelig konklusjon uten et visst ubestemt forbehold. Men dette er på grunn av det utilstrekkelige antall tilfeller; og når vi kan få så mange tilfeller som vi ønsker, ad infinitum, kan vi slutte en virkelig universell påstand. Hva angår Kants annet prinsipp, at universelle og nødvendige påstanders sannhet er avhengig av betingelsene for erfaring i sin alminnelighet, er det verken mer eller mindre enn induksjonsprintsippet. Jeg går til et marked og trekker tolv pakker fra "gripeposen". Når jeg åpner dem, finner jeg at hver av dem inneholder en rød kule. Her er et universelt faktum. Det avhenger da av betingelsene for erfaringen. Hva er betingelsene for erfaringen? Bare at kulene er innhold fra pakker som ble trukket fra denne posen, dvs., det eneste som bestemte erfaringen var trekkingen fra denne posen. Jeg slutter da, i samsvar med Kants printsipp, at det some trekkes fra posen vil inneholde en rød kule. Dette er induksjon. Anvend induksjon ikke på en begrenset erfaring, men på all menneskelig erfaring, og De har den kantianske filosofi, for så vidt den er korrekt utviklet. [↩] Kants etterfølgere har imidlertid ikke vært tilfreds med hans lære. Det burde de heller ikke ha vært. Der er nemlig dette tredje printsipp: "Absolutt universelle påstander må være analytiske". For det som er absolutt universelt er blottet for innhold eller bestemmelse, siden all bestemmelse er ved negasjon. Problemet er derfor ikke hvordan universelle påstander kan være syntetiske, men hvordan universelle påstander kan utvikles ved tenkning alene fra det helt ubestemte. (Peirce 1972b: 83-84, fn)
Ülaltoodud ruumi ja aja teooria ei ole niivõrd vastuolus Kanti teooriaga, kui näib. Need on tegelikult lahendused erinevatele küsimustele. Tõsi, Kant teeb ruumist ja ajast intuitsioonid, või pigem intuitsiooni vormid, kuid tema teooria jaoks ei ole oluline, et intuitsioon peaks tähendama enamat kui "individuaalne esitis." Ruumi ja aja mõistmine tuleneb tema sõnul vaimsest protsessist - "Synthesis der Apprehension in der Anschauung" (vt Puhta Mõistuse Kriitika, 1781, lk 98). Minu teooria on pelgalt ülevaade sellest sünteesist. [↩] Kanti transtsendentaalse esteetika põhiolemus sisaldub kahes põhimõttes. Esiteks, et universaalsed ja vajalikud väited ei ole antud kogemuses. Teiseks, et universaalseid ja vajalikke tõsiasju määravad üldise kogemuse tingimused. Universaalse väite all mõeldakse kõigest seda, mis väidab midagi kogu sfääri kohta - mitte ilmtingimata seda, millesse kõik inimesed usuvad. Vajaliku väite all mõeldakse seda, mis kinnitab mida see teeb, mitte pelgalt asjade tegelike seisundite kohta, vaid kõigi võimalike seisukordade kohta; selle all ei mõelda väidet, millesse ei saa mitte uskuda. Kanti esimese põhimõtte järgi ei saa kogemust kasutada objektiivse mõistmise tootena, vaid seda tuleb võtta esmaste tajumuljetena, mida teadvus ühendab ja kujutlusvõime töötleb kujunditeks, koos kõige muuga, mida sealt saab loogiliselt tuletada. Selles mõttes võib möönda, et universaalsed ja vajalikud väited ei ole antud kogemuses. Kuid sel juhul ei anta kogemuses ka mingeid induktiivseid järeldusi, mida võiks kogemusest tuletada. Tegelikult ongi induktsiooni eripärane funktsioon luua universaalseid ja vajalikke väiteid. Kant osutab tõepoolest välja, et teaduslike induktsioonide universaalsus ja vajalikkus on vaid filosoofilise universaalsuse ja vajalikkuse analoogid; ja see on tõsi, kuna teaduslikku järeldust ei ole kunagi lubatud aktsepteerida ilma teatud ebamäärase tagasihoidmiseta. Kuid see ei ole tingitud juhtumite ebapiisavast arvust; ja alati, kui juhtumeid võib olla nii palju, kui me soovime, ad infinitum, on tõeliselt universaalne ja vajalik väide järeldatav. Mis puudutab Kanti teist printsiipi, mille järgi universaalsete ja vajalike väidete tõde sõltub üldise kogemuse tingimusest, siis see ei ole midagi rohkemat ega vähemat kui induktsiooni põhimõte. Ma lähen laadale ja kraban kotist pimesi välja kaksteist pakki. Neid avades avastan, et igaüks neist sisaldab punast palli. Siin on universaalne tõsiasi. See sõltub, seega, kogemuse tingimusest. Mis on kogemuse tingimus? Ainult see, et pallid on sellest kotist võetud pakkide sisu, see tähendab, ainus asi, mida määras kogemus, oli kotist pakkide võtmine. Ma järeldan seejärel Kanti põhimõtte järgi, et see, mida kotist välja võetakse, sisaldab punast palli. See on induktsioon. Rakendage induktsiooni, mitte ühelegi piiratud kogemusele vaid, kogu inimkogemusele ja saate tulemuseks Kanti filosoofia, niivõrd kui see on õigesti välja töötatud. [↩] Kanti järglased aga pole tema õpetusega rahule jäänud. Ega oleks pidanudki. Sest on olemas ka kolmas põhimõte: "Absoluutselt universaalsed väited peavad olema analüütilised". Sest mis iganes on absoluutselt universaalne, sellel puudub igasugune sisu või määratus, sest igasugune määramine toimub läbi eituse. Seetõttu ei ole probleem selles, kuidas võivad universaalsed väited olla sünteetilised, vaid kuidas sünteetilistena näivad universaalsed väited võib puhtast määramatusest mõtte abil arendada.
We have, therefore, a variety of facts, all of which are most readily explained on the supposition that we have no intuitive faculty of distinguishing intuitive from mediate cognitions. Some arbitrary hypothesis may otherwise explain any one of these facts; this is the only theory which brings them to support one another. Moreover, no facts require the supposition of the faculty in question. Whoever has studied the nature of proof will see, then, that there are here very strong reasons for disbelieving the existence of this faculty. These will become still stronger when the consequences of rejecting it have, in this paper and in a following one, been more fully traced out. (Peirce 1868: 107)
Vi har altså en magnfoldighet av kjensgjerninger som alle lettest kan forklares ved å anta at vi ikke har noen intuitiv evne till å [|] skjelne intuitive fra formidlede erkjennelser. Hvilket som helst av disse fakta alene kan forklares på en annen måte ved en vilkårlig hypotese; man dette er den eneste teori som får alle kjengsgjerningene til å støtte hverandre. Dessuten er der ingen fakta som nødvendiggjør antagelsen av den evnen vi drøfter. Enhver som har studert bevisets natur vil da innse at vi her har meget sterke grunner til å tvile på eksistensen av denne evnen. Disse vil bli enda sterkere når konsekvensene av å avvise den er blitt mer utførlig kartlagt i denne artikkel og en følgende. (Peirce 1972b: 83-84)
Meil on seega hulk tõsiasju, mida saab kõige hõlpsamini seletada eeldusel, et meil puudub intuitiivne võime eristada intuitiivseid ja vahendatud tunnetusi. Kõiki neid tõsiasju saab ükshaaval seletada mõne meelevaldse hüpoteesiga; kuid see on ainus teooria mis paneb need tõsiasjad üksteist toetama. Veel enam, ükski neist tõsiasjadest ei nõua küsitava võime eeldamist. Igaüks, kes on uurinud neid tõestusi, näeb seega, et siin on väga tugevad põhjused kahelda selle võime olemasolus. Need põhjused muutuvad veel tugevamaks kui selle võime tagasilükkamise tagajärjed käesolevas ja järgmises artiklis täielikumalt välja joonistatakse.
Question 2. Whether we have intuitive self-consciousness. (Peirce 1868: 107)
Spørsmål 2. Har vi en intuitiv selvbevissthet? (Peirce 1972b: 84)
Küsimus 2. On meil intuitiivne eneseteadvus?
Self-consciousness, as the term is here used, is to be distinguished both from consciousness generally, from the internal sense, and from pure apperception. Any cognition is a consciousness of the object as represented; by self-consciousness is meant a knowledge of ourselves. Not a mere feeling of subjective conditions of consciousness, but of our personal selves. [|] Pure apperception is the self-assertion of THE ego; the self-consciousness here meant is the recognition of my private self. I know that I (not merely the I) exist. The question is, how do I know it; by a special intuitive faculty, or is it determined by previous cognitions? (Peirce 1868: 107-108)
Selvbevissthet, slik uttrykket brukes her, må skjelnes både fra bevissthet generelt, fra den indre sansning og fra ren appersepsjon. Enhver erkjennelse er en bevissthet om objektet slik det er representert; med selvbevissthet menes en erkjennelse av oss selv. Ikke en blott og bar følelse av subjektive bevissthetstilstander, men en [|] viten om oss selv. Ren appersepsjon er egoets selvhevdelse; den selvbevissthet som her menes er erkjennelsen av mitt private selv. Jeg vet at jeg (ikke bare jeget) eksisterer. Spørsmålet er: hvordan vet jeg det; ved en spesiell intuitiv evne, eller er det bestemt av tidligere erkjennelser? (Peirce 1972b: 84-85)
Eneseteadvust, nagu seda mõistet siin kasutatakse, tuleb eristada nii teadvusest üldiselt, sisetundest, kui ka puhtast appertseptsioonist. Igasugune tunnetus on objekti teadvustamine esitisena; eneseteadvuse all mõeldakse teadmist iseendast. Mitte pelgalt tunnet teadvuse subjektiivsetest tingimustest, vaid meie endi isiklikest isemustest. Puhas appertseptsioon on Ego enesekehtestamine; eneseteadvus, mida siin silmas peetakse, on minu oma privaatse isemuse äratundmine. Ma tean, et ma (mitte pelgalt mina) eksisteerin. Küsimus on selles, kuidas ma seda tean; kas tänu erilisele intuitiivsele võimele, või on see määratud varasemate tunnetuste poolt?
Now, it is not self-evident that we have such an intuitive faculty, for it has just been shown that we have no intuitive power of distinguishing an intuition from a cognition determined by others. Therefore, the existence or non-existence of this power is to be determined upon evidence, and the question is whether self-consciousness can be explained by the action of known faculties under conditions known to exist, or whether it is necessary to suppose an unknown cause for this cognition, and, in the latter case, whether an intuitive faculty of self-consciousness is the most probable cause which can be supposed. (Peirce 1868: 108)
Det er ikke selvinnlysende at vi har en slik intuitiv evne, for det er nettopp blitt vist at vi ikke har noen intuitiv evne til å skjelne en intuisjon fra en erkjennelse bestemt av andre erkjennelser. Derfor må eksistensen eller ikke-eksistensen av denne evne avgjøres på grunnlag av argumenter; og spørsmålet er omm selvbevissthet kan forklares som resultat av kjente evners innvirkning under betingelser vi vet eksisterer, eller om det er nødvendig å anta en ukjent årsak til denne erkjennelse, og i siste tilfelle, om en intuitiv evne til selvbevissthet er den mest sannsynlige årsak som kan antas. (Peirce 1972b: 85)
See, et meil on selline intuitiivne võime, ei ole iseenesestmõistetav, sest nagu just näidati, meil ei ole intuitiivset võimet eristada intuitsiooni tunnetusest, mis on määratud teiste tunnetuste poolt. Seetõttu tuleb selle võime olemasolu või mitteolemasolu üle otsustada tõendite põhjal, ja küsimus on selles, kas eneseteadvust saab seletada teadaolevate võimete tegevusega teadaolevatel tingimustel või kas on vajalik eeldada tundmatut põhjust sellele tunnetusele ja kui nii, siis kas intuitiivne eneseteadvuse võime on kõige tõenäolisem oletatav põhjus.
It is first to be observed that there is no known self-consciousness to be accounted for in extremely young children. It has already been pointed out by Kant that the late use of the very common word "I" with children indicates an imperfect self-consciousness in them, and that, therefore, so far as it is admissible for us to draw any conclusion in regard to the mental state of those who are still younger, it must be against the existence of any self-consciousness in them. (Peirce 1868: 108)
Det må først bemerkes at der ikke er noen kjent selvbevissthet å gjøre rede for hos meget små barn. Det er allerede blitt påpekt av Kant at barns sene bruk av det meget vanlige ordet "jegÅ viser en ufullkommen selvbevissthet hos dem, og at hvis vi kan trekke noen konklusjon om sjelslivet hos enda mindre barn, må den derfor gå imot eksistensen av noen selvbevissthet hos dem. (Peirce 1972b: 85)
Kõigepealt tuleb märkida, et väga väikeste laste puhul pole täheldada eneseteadlikkust. Kant on juba juhtinud tähelepanu sellele, et väga tavalise sõna "mina" hiline kasutuselevõtt laste puhul osutab ebatäiuslikule eneseteadvusele ja, et seetõttu, kui me üldse saame teha mingeid järeldusi nende laste hingeelu kohta, kes on veel väiksemad, siis ainult niipalju, et neil puudub igasugune eneseteadvus.
On the other hand, children manifest powers of thought much earlier. Indeed, it is almost impossible to assign a period at which children do not already exhibit decided intellectual activity in directions in which thought is indispensable to their well-being. The complicated trigonometry of vision, and the delicate adjustments of coördinated movement, are plainly mastered very early. There is no reason to question a similar degree of thought in reference to themselves. (Peirce 1868: 108)
Derimot viser barn langt tidligere evne til å tenke. Det er faktisk nesten umulig å angi en periode hvor barn ikke allerede viser avgjort intellektuell aktivitet i retninger hvor tenkning er uunnværlig for deres vel. Synets komplitserte trigonometri og de fine reguleringer av koordinert bevegelse mestres åpenbart meget tidlig. Det er ingen grunn til å tvile på en liknende grad av tenkning med hensyn til dem selv. (Peirce 1972b: 85)
Teisest käest näitavad lapsed mõtlemisvõimet välja palju varem. Tegelikult on peaaegu võimatu tuvastada perioodi mil lapsed ei näita juba üles märgatavat intellektuaalset tegevust suundades, mis on nende heaolu jaoks hädavajalikud. Nägemise keeruline trigonomeetria ja koordineeritud liikumise delikaatsed reguleerimised omandatakse ilmselgelt väga varakult. Pole põhjust kahelda sarnasel tasemel mõtlemises viitega iseendale.
A very young child may always be observed to watch its own body with great attention. There is every reason why this should be so, for from the child's point of view this body is the most important thing in the universe. Only what it touches has any actual and present feeling; only what it faces has any actual color; only what is on its tongue has any actual taste. (Peirce 1868: 108)
Meget små barn iakttar alltid sin egen kropp med stor oppmerksomhet. Der er gode grunner til dette, for fra barnets synspunkt er denne kroppen det viktigste i universet. Bare det barnet berører har noen virkelig og nærværende følelse; bare det det vender ansiktet mot har noen farge; bare det some er på tungen har noen virkelig smak. (Peirce 1972b: 85)
Väga väikeseid võib alati märgata jälgimas oma keha suure tähelepanuga. On mõjuvaid põhjuseid, miks see peaks nii olema, sest lapse seisukohast on see keha kõige tähtsam asi kogu maailmas. Ainult sellel, mida see puudutab, on tegelik ja kohalolev tunne; ainult sellel, mille poole see on pööratud, on mingi tegelik värv; ainult sellel, mis on selle keelel on mingi tegelik maitse.
No one questions that, when a sound is heard by a child, he thinks, not of himself as hearing, but of the bell or other object as sounding. How when he wills to move a table? Does he then think of himself as desiring, or only of the table as fit to be moved? That he has the latter thought, is beyond question; that he has the former, must, until the existence of an intuitive self-consciousness is proved, remain an arbitrary and baseless supposition. There is no good reason for thinking that he is less ignorant of his own peculiar condition than the angry adult who denies that he is in a passion. (Peirce 1868: 108)
Ingen tviler på at når et barn hører en lyd, tenker det ikke på seg selv som hørende, men på klokken eller det andre som lager lyden. Hvordan er det når barnet vil flytte et bord? Tenker det da på seg som ønskende, eller bare på bordet som flyttbart? At det har denne siste tanken er hevet over tvil; at det har den [|] førstnevnte må være en vilkårlig og grunnløs antagelse så lenge eksistensen av en intuitiv selvbevissthet ikke er fastslått. Der er ingen god grunn til å tro at barnet er mindre unitende om sin egen spesielle tilstand enn den rasende voksne som benekter at han er opphisset. (Peirce 1972b: 85-86)
Keegi ei kahtle, et kui laps kuuleb heli, siis ta ei mõtle iseendast kui kuuljast vaid kellast või teisest objektist kui kõlajast. Või kui ta tahab lauda liigutada? Kas ta mõtleb iseendast kui soovijast või ainult lauast kui kohasest asjast, mida liigutada? See, et tal on viimane mõte, on väljaspool kahtlust; see, et ta mõtleb esimest moodi peab, kuniks intuitiivse eneseteadvuse võime on tõestatud, jääma meelevaldseks ja alusetuks oletuseks. Pole põhjust arvata, et ta on oma erilisest seisundist teadlikum kui vihane täiskasvanu kes eitab, et ta on ärritunud.
The child, however, must soon discover by observation that things which are thus fit to be changed are apt actually to undergo this change, after a contact with that peculiarly important body called Willy or Johnny. This consideration makes this body still more important and central, since it establishes a connection between the fitness of a thing to be changed and a tendency in this body to touch it before it is changed. (Peirce 1868: 108)
Barnet må imidlertid snart oppdage ved iakttagelse at ting som slik er egnet til å forandres, er tilbøyelige til faktisk å gjennomgå forandringen etter en kontakt med dette særlig viktige legeme som kalles Willy eller Johnny. Denne observasjon gjør dette legemet enda mer viktig og sentralt, siden den etablerer en forbindelse mellom en tings egnethet til å forandres og en tendens i denne kroppen til å berøre tingen før den blir forandret. (Peirce 1972b: 86)
Laps peab aga varsti avastama, et asjad, mis kõlbavad niimoodi muuta, kalduvad tegelikult läbima seda muutust pärast kontakti selle eriliselt tähtsa kehaga, mida nimetatakse Robiniks või Oliveriks. See kaalutlus teeb selle keha veel tähtsamaks ja kesksemaks, sest see loob seose asja muutmis-kõlbulikkuse ja selle kalduvuse - et see keha puudutab seda enne, kui see muutub - vahele.
The child learns to understand the language; that is to say, a connection between certain sounds and certain facts becomes established in his mind. He has previously noticed the connection between these sounds and the motions of the lips of bodies somewhat similar to the central one, and has tried the experiment of putting his hand on those lips and has found the sound in that case to be smothered. He thus connects that language with bodies somewhat similar to the central one. By efforts, so unenergetic that they should be called rather instinctive, perhaps, than tentantive, he learns to produce those sounds. So he begins to converse. (Peirce 1868: 108)
Barnet lærer å forstå språket; det vil si, en forbindelse mellom visse lyder og visse fakta blir etablert i dets sinn. Det har tidligere lagt merke til forbindelsen mellom disse lyder og leppebevegelsene hos legemer som i noen grad likner det sentrale; og har eksperimentert med å legge hånden på disse leppene og har funnet at lyden da ble stanset. Det forbinder således dette språket med legemer som noenlunde likner det sentrale. Ved forsøk som er så lite energiske at de kanskje snarere burde kalles instinktive enn prøvende, lærer det å frambringe disse lydene. Slik begynner det å konversere. (Peirce 1972b: 86)
Laps õpib keelt mõistma; see tähendab, et tema meeles luuakse seos teatud helide ja teatud tõsiasjade vahel. Ta on varemgi märganud seost nende helide ja huuleliigutuste vahel, mida teevad kehad, mis on keskse keha sarnased, ja on proovinud kätt nende huultele panna ja leidnud, et sel juhul heli lakkab. Nii ühendab ta keelt kehadega, mis on mõnevõrra keskse keha sarnased. Pingutustega, mis on niivõrd vaevarikkad, et neid võiks pigem nimetada instinktiivseteks kui tinglikeks, õpib ta neid helisid tekitama. Nii hakkab ta vestlema.
It must be about this time that he begins to find that what these people about him say is the very best evidence of fact. So much so, that testimony is even a stronger mark of fact than the facts themselves, or rather what must now be thought of as the appearances themselves. [|] (I may remark, by the way, that this remains so through life; testimony will convince a man that he himself is mad.) A child hears it said that the stove is hot. But it is not, he says; and, indeed, that central body is not touching it, and only what that touches is hot or cold. But he touches it, and finds the testimony confirmed in a striking way. Thus, he becomes aware of ignorance, and it is necessary to suppose a self in which this ignorance can inhere. So testimony gives the first dawning of self-consciousness. (Peirce 1868: 108-109)
Det må være omtrent ved denne tiden det begynner å finne ut at det som disse menneskene omkring det sier, er det aller beste holdepunkt for fakta. Og det i den grad at de andres vitnesbyrd endog er et sterkene kjennemerke på faktum enn kjensgjerningene selv, eller, som en nå snarere må si, fenomenene eller kjensgjerningene som de fortoner seg for barnet. (La meg forøvrig bemerke at dette fortsetter hele livet; andres vitnesbyrd vil overbevise en mann om at han selv er gal.) Et barn hører noen si at ovnen er varm. Men den er ikke varm, sier det; og riktig nok, det sentrale legeme berører den ikke, og bare det det berører er varmt eller kaldt. Men barnet berører ovnen, og finner at vitnesbyrdet blir bekreftet på en oppsiktsvekkende måte. Slik blir det oppmerksom på uvitenhet, og det er nødvendig å anta et selv hvor denne uvitenhet kan plasseres. Således gir andres vitnesbyrd opphav til den første demring av selvbevissthet. (Peirce 1972b: 86)
Umbes sel ajal hakkab ta avastama, et see, mida ümbritsevad inimesed räägivad, on kõige parem tõend tõsiasjadest. Isegi sedavõrd, et ümbritsevate inimeste tunnistus on tugevam märk tõsiasjast kui tõsiasjad iseenesest, või, millest nüüd tuleb pidada näivusteks iseenesest. (Ma võin muideks märkida, et see jääb nii kogu eluks; ümbritsevate inimeste tunnistus võib veenda inimest, et ta on ise hull.) Laps kuuleb, kuidas öeldakse, et pliit on kuum. Aga ei ole, ütleb tema; ja, tõepoolest, see keskne keha ei puuduta pliiti, ja ainult see, mis tema keha puudutab on kuum või külm. Aga siis ta puudutab pliiti ja leiab rabavat kinnitust sellele tunnistusele. Seeläbi saab ta teadlikuks teadmatusest, ja on vaja eeldada, et on isemus, milles see teadmatus saab peituda. Seega, ümbritsevate inimeste tunnistus annab lapse eneseteadvusele esimese koidiku.
But, further, although usually appearances are either only confirmed or merely supplemented by testimony, yet there is a certain remarkable class of appearances which are continually contradicted by testimony. These are those predicates which we know to be emotional, but which he distinguishes by their connection with the movements of that central person, himself, (that the table wants moving, etc.) These judgments are generally denied by others. Moreover, he has reason to think that others, also, have such judgments which are quite denied by all the rest. Thus, he adds to the conception of appearance as the actualization of fact, the conception of it as something private and valid only for one body. In short, error appears, and it can be explained only by supposing a self which is fallible. (Peirce 1868: 109)
Men videre, skjønt fenomenene, barnets inntrykk, vanlingvis blir bare bekreftet eller utfylt av andres vitnesbyrd, er der likevel én bemerkelsesverdig klasse av fenomener som stadig motsies av vitnesbyrd. Dette er de predikater som vi vet er emosjonelle, men [|] som barnet skiller ut på grunnlag av deres samband med bevegelsene til den sentrale personen, det selv (at bordet ønsker å beveges, osv.). Disse dommer blir vanligvis benektet av andre. Dessuten har barnet grunn til å tro at andre også har slike dommer som helt benektes av alle de andre. Til forestillingen om fenomen som aktualisering av faktum, føyer barnet dermed idéen om at fenomenet er noe privat og gyldig bare for ett legeme. Kort sagt, feiltagelse viser seg, og den kan forklares bare ved å anta et selv som kan ta feil. (Peirce 1972b: 86-87)
Aga veel enam, kuigi tunnistused tavaliselt kinnitavad või pelgalt täiendavad näivusi, eksisteerib ka kindel tähelepanuväärne näivuste klass, millele tunnistus järjepidevalt vastu räägib. Need on predikaadid, mida meie teame, et on emotsionaalsed, aga mida laps eristab nende ühenduse alusel keskse isiku, iseenda, liigutustega (et laud tahab liigutamist, jne). Teised inimesed lükkavad selliseid hinnanguid tagasi. Veel enam, tal on põhjust arvata, et teistel on ka selliseid hinnanguid, mida kõik ülejäänud täielikult eitavad. Nüüd lisab laps näivuste kui tõsiasjade teostuse mõistele veel ühe, mille järgi näivused on privaatsed ja kehtivad ainult ühe keha jaoks. Lühidalt, ilmub eksitus, ja seda saab seletada ainult eeldusega, et on isemus, mis on ekslik.
Ignorance and error are all that distinguish our private selves from the absolute ego of pure apperception. (Peirce 1868: 109)
Uvitenhet og feiltagelse er alt som skiller våre private selv fra den rene appersepsjons absolutte jeg. (Peirce 1972b: 87)
Teadmatus ja eksitus on kõik, mis eristab meie privaatset isemust puhta appertseptsiooni absoluutsest ego-st.
Now, the theory which, for the sake of perspicuity, has thus been stated in a specific form, may be summed up as follows: At the age at which we know children to be self-conscious, we know that they have been made aware of ignorance and error; and we know them to possess at that age powers of understanding sufficient to enable them to infer from ignorance and error their own existence. Thus we find that known faculties, acting under conditions known to exist, would rise to self-consciousness. The only essential defect in this account of the matter is, that while we know that children exercise as much understanding as is here supposed, we do not know that they exercise it in precisely this way. Still the supposition that they do so is infinitely more supported by facts, than the supposition of a wholly peculiar faculty of the mind. (Peirce 1868: 109)
Den teori vi for lettfattelighetens skyld har satt fram i denne særegne form, kan oppsummeres slik: Ved den alder da barn er selvbevisste, etter det vi vet, er de blitt gjort oppmerksomme på uvitenhet og feiltagelse, det vet vi også; og vi vet at de på dette alderstrinn har tilstrekkelige forstandsevner til å slutte sin egen eksistens fra uvitenhet og feiltagelse. Således finner vi at kjente evner som virker under omstendigheter vi vet finnes, ville utvikles til selvbevissthet. Den eneste vesentlige mangel i denne redegjørelse for saken er at skjønt vi vet barn bruker så mye forstand som her et antatt, vet vi ikke at de bruker den på akkurat denne måten. Likevel er antagelsen om at de gjør det, uendelig mye bedre underbygd av fakta enn antagelsen om en helt særegen sjelsevne. (Peirce 1972b: 87)
Teooria, mille oleme sellisel omapärasel kujul mõistmise hõlbustamiseks esitanud, võib kokku võtta järgmiselt: vanuses, mil me teame lapsi olevat eneseteadlikud, teame, et nad on saanud teadlikuks teadmatusest ja eksitusest; ja me teame, et nad neil on selles vanuses piisavalt mõistmisvõimeid, mis võimaldavad neil teadmatusest ja eksitusest järeldada iseenda olemasolu. Seega leiame, et teadaolevad võimed, mis toimivad meile teadaolevates tingimustes, tõusevad eneseteadvuseni. Ainus oluline puudus selles käsitluses on see, et kuigi me teame, et lapsed kasutavad nii palju mõistmist kui siin eeldatakse, ei tea me, et nad seda täpselt sel viisil kasutavad. Ometi on eeldus, et nad seda teevad, lõputult rohkem toetatud tõsiasjade poolt kui oletus täiesti omapärasest vaimsest võimest.
The only argument worth noticing for the existence of an intuitive self-consciousness is this. We are more certain of our own existence than of any other fact; a premise cannot determine a conclusion to be more certain than it is itself; hence, our own existence cannot have been inferred from any other fact. The first premise must be admitted, but the second premise is founded on an exploded theory of logic. A conclusion cannot be more certain than that some one of the facts which support it is true, but it may easily be more certain than any one of those facts. Let us suppose, for example, that a dozen witnesses testify to our occurrence. Then my belief in that occurrence rests on the belief that each of those men is generally to be believed upon oath. Yet the fact testified to is made more certain than that any one of those men is generally to be believed. In the same way, to the developed mind of man, his own existence is supported by every other fact, and is, therefore, incomparably more certain than any one of these facts. But it cannot be said to be more certain than that there is another fact, since there is no doubt perceptible in either case. (Peirce 1868: 109)
Bare ett argument for at der finnes en intuitiv selvbevissthet er det verdt å bite merke i: Vi er sikrere på vår egen eksistens enn på noe annet faktum; en premiss kan ikke bestemme en konklusjon til å være sikrere enn den selv; derfor kan vår egen eksistens ikke være blitt sluttet fra noe annet faktum. Første premiss må innrømmes, men annen premiss er basert på en logisk teori som forlengst er oppgitt. En konklusjon kan ikke være sikrere enn at ett eller annet av de fakta som støtter den er sant; men den kan lett være sikrere enn noe bestemt av disse fakta. La oss f. eks. anta at et dusin mennesker vitner om en hendelse. Da er min tro på denne hendelsen basert på den tro at hvert av disse menneskene i alminnelighet er troverdige under ed. Men det faktum de vitner om, gjøres sikrere enn at noen bestemt av disse personene vanligvis er troverdige. Likedan, for menneskets utviklede bevissthet bekreftes dets egen eksistens av ethvert annet faktum, og den er derfor uten sammenlikning sikrere enn et hvilket som helst bestemt av disse fakta. Men den kan ikke sies å være sikrere enn at der [|] finnes et annet faktum, siden der ikke er noen merkbar tvil i noen av tilfellene. (Peirce 1972b: 87-88)
Ainus argument intuitiivse eneseteadvuse olemasolu poolt, mida tasub tähele panna, on see. Me oleme iseenda olemasolus kindlamad kui üheski teises tõsiasjas; eeldus ei saa määrata järeldust olema kindlam kui ta ise on; seega, meie endi olemasolu ei saa järeldada ühestki teisest tõsiasjast. Esimest eeldust tuleb lubada, aga teine eeldus põhineb ümberlükatud loogilisel teoorial. Järeldus ei saa olla kindlam see, et üks või teine seda toetav tõsiasi vastab tõele, kuid võib kergesti olla kindlam mõni üksik neist tõsiasjadest. Eeldame, näiteks, et tosin pealtnägijat annavad tunnistust mingile juhtumile. Sel juhul toetub minu usk sellesse sündmusesse veendumusel, et kõiki neid pealtnägijaid võib vande all üldiselt uskuda. Kuid tõsiasi, millest tunnistust anti, tehakse kindlamaks kui seda on mõne üksiku tunnistaja üldine usaldusväärsus. Samamoodi toetab väljaarenenud inimmõistuse jaoks tema enda olemasolu iga teine tõsiasi, ja on, seega, võrreldamatult rohkem kindel kui mõni üksik neist tõsiasjadest. Kuid ei saa öelda, et see on kindlam kui see, et on veel teine tõsiasi, sest kummalgi juhul pole märgatavat kahtlust.
It is to be concluded, then, that there is no necessity of supposing an intuitive self-consciousness, since self-consciousness may easily be the result of inference. (Peirce 1868: 109)
Vi må derfor konkludere at det ikke er nødvendig å anta en intuitiv selvbevissthet, siden selvbevissthet lett kan være resultat av slutning. (Peirce 1972b: 88)
Kokkuvõttes pole seega mingit vajadust oletada, et on olemas selline võime nagu intuitiivne eneseteadvus, sest eneseteadvus võib vabalt olla järelduse tulemus.
Question 3. Whether we have an intuitive power of distinguishing between the subjective elements of different kinds of cognitions. (Peirce 1868: 109)
Spørsmal 3. Om vi har en intuitiv evne til å skjelne mellom de subjektive elementer i ulike slags erkjennelser. (Peirce 1972b: 88)
Küsimus 3. Kas meil on intuitiivne võime eristada erinevat tüüpi tunnetuste subjektiivsete elementide vahel?
Every cognition involves something represented, or that of which are conscious, and some action or passion of the self whereby it becomes represented. The former shall be termed the objective, the latter the subjective, element of the cognition. The cognition itself is an intuition of its objective element, which may therefore be called, also, the immediate object. The subjective element is not necessarily immediately known, but it is possible that such an [|] intuition of the subjective element of a cognition of its character, whether that of dreaming, imagining, conceiving, believing, etc., should accompany every cognition. The question is whether this is so. (Peirce 1868: 109-110)
Enhver erkjennelse innebærer noe representert, eller noe som vi er bevisst om, og en bevissthetsakt eller -opplevelse som representerer det. Det første skal jeg kalle det objektive, det andre det subjektive element i erkjennelsen. Erkjennelsen selv er en intuisjon om dens objektive element, som derfor også kan kalles det umiddelbare objekt. Det subjektive element er ikke nødvendigvis umiddelbart erkjent, men det er mulig at en slik intuisjon om det subjektive elements karakter, enten det dreier seg om drømming, fantasering, forestilling, tro, osv., ledsager enhver erkjennelse. Spørsmålet er om det faktisk forholder seg slik. (Peirce 1972b: 88)
Iga tunnetus hõlmab midagi esitatut, või seda, millest me oleme teadlikud, ja mõnda isemuse tegevust või kannatust, läbi mille see saab esitatud. Esimest nimetatakse tunnetuse objektiivseks, teist subjektiivseks, elemendiks. Tunnetus ise on oma objektiivse elemendi intuitsioon, mida võib seega ühtlasi nimetada nö vahetuks objektiks. Subjektiivset elementi ei pruugita ilmtingimata vahetult teada, aga on võimalik, et selline intuitsioon tunnetuse subjektiivsest elemendist, selle iseloomust - olgu selleks unistamine, kujutlemine, ettekujutamine, uskumine, jne - peaks kaasnema iga tunnetusega. Küsimus on selles, kas see on nii.
It would appear, at first sight, that there is an overwhelming array of evidence in favor of the existence of such a power. The difference between seeing a color and imagining it is immense. There is a vast difference between the most vivid dream and reality. And if we had no intuitive power of distinguishing between what we believe and what we merely conceive, we never, it would seem, could in any way distinguish them; since if we did so by reasoning, the question would arise whether the argument itself was believed or conceived, and this must be answered before the conclusion could have any force. And thus there would be a regressus ad infinitum. Besides, if we do not know that we believe, then, from the nature of the case, we do not believe. (Peirce 1868: 110)
Ved første blikk virker det som om der er en overveldende samling av evidens for eksistensen av en slik evne. Forskjellen mellom å se en farge og å fantasere om den er uhyre. Der er en veldig skilnad mellom den mest livaktige drøm og virkeligheten. Og hvis vi ikke hadde noen intuitiv evne til å skjelne mellom hva vi tror og hva vi bare forestiller oss, skulle vi øyensynlig aldri kunne skjelne dem fra hverandre på noen måte; for hvis vi gjorde det ved slutning, ville det bli spørsmål om slutningen selv ble trodd eller forestilt, og dette måtte besvares før konklusjonen kunne ha noen kraft. Og dermed ville der være en regressus ad infinitum. Dessuten, om vi ikke vet hva vi tror, så ligger det i sakens natur at vi ikke tror. (Peirce 1972b: 88)
Esmapilgul näib, et sellise võime olemasolu kinnitab meeletu hulk tõendeid. Erinevus värvi nägemise ja ettekujutamise vahel on üüratu. Kõige elavama unenäo ja tegelikkuse vahel on tohutu erinevus. Ja kui meil ei oleks mingit intuitiivset võimet teha vahet sellel, mida me usume ja mida me ette kujutame, siis näib, et me ei suudaks neil kunagi kuidagi vahet teha; sest kui me teeksime seda mõistlikult arutledes, tekiks küsimus, kas argumenti ennast usutakse või kujutatakse ette, ja sellele tuleks vastata enne kui järeldusel saaks mingit jõudu olla. Ja seega oleks siin regressus ad infinitum. Pealegi, kui me ei tea, kas me usume, siis see on asjade olemus, et me ei usu.
But be it noted that we do not intuitively know the existence of this faculty. For it is an intuitive one, and we cannot intuitively know that a cognition is intuitive. The question is, therefore, whether it is necessary to suppose the existence of this faculty, or whether then the facts can be explained without this supposition. (Peirce 1868: 110)
Men merk at vi ikke har intuitivt kjennskap til eksistensen av denne evnen. For den er intuitiv, og vi kan ikke intuitivt vite at en erkjennelse er intuitiv. Spørsmålet er derfor om det er nødvendig å anta eksistensen av denne evnen, eller om kjensgjerningene kan forklares uten denne antagelsen. (Peirce 1972b: 88)
Kuid olgu märgitud, et meil ei tea intuitiivselt selle võime olemasolust. Sest see on intuitiivne võime ja me ei saa intuitiivselt teada, et tunnetus on intuitiivne. Seetõttu on küsimus selles, kas on vaja eeldada selle võime olemasolu või saab tõsiasju seletada ilma selle eelduseta.
In the first place, then, the difference between what is imagined or dreamed and what is actually experienced, is no argument in favor of the existence of such a faculty. For it is not questioned that there are distinctions in what is present to the mind, but the question is, whether independently of any such distinctions in the immediate objects of consciousness, we have any immediate power of distinguishing different modes of consciousness. Now, the very fact of the immense difference in the immediate objects of sense and imagination, sufficiently accounts for our distinguishing those faculties; and instead of being an argument in favor of the existence of an intuitive power of distinguishing the subjective elements of consciousness, it is a powerful reply to any such argument, so far as the distinction of sense and imagination is concerned. (Peirce 1868: 110)
For det første er forskjellen mellom hva man drømmer eller forestiller seg og hva man virkelig erfarer, ikke et argument for eksistensen av en slik evne. For spørsmålet er ikke om der er forskjeller i det som foreligger for bevisstheten, men om vi, uavhengig [|] av noen slike ulikheter i bevissthetens umiddelbare objekter, har noen umiddelbar evne til å skjelne mellom ulike bevissthetsformer. Nå, selve det faktum at de umiddelbare objekter for sansning og forestilling er uhyre forskjellige, gir tilstrekkelig forklaring på at vi kan skjelne mellom disse evnene; og i stedet for å være et argument for eksistensen av en intuitiv evne til å skille ut de subjektive bevissthetselementer, er det et tungtveiende svar på ethvert slikt argument, for så vidt det angår sondringen mellom sansning og forestilling. (Peirce 1972b: 88-89)
Esiteks ei ole erinevus unistatu või kujutletu ja tegelikult kogetu vahel mingi argument sellise võime olemasolu kasuks, sest küsimus ei ole selles, kas selles, mis on mõistuse jaoks kohal, on eristusi, vaid selleks, kas meil on vahetu võime eristada neid erinevaid teadvusseisundeid teadvuse vahetutes objektides. Juba ainuüksi tõsiasi, et taju- ja kujutlusvõime vahetute objektide vahel on tohutu erinevus, on piisav, et neid võimeid eristada; aga selle asemel, et olla argument intuitiivse võime poolt, millega eristada subjektiivseid teadvuse elemente, on see kaalukas vastulause igale sellisele argumendile, mis puudutab taju- ja kujutlusvõime eristust.
Passing to the distinction of belief and conception, we meet the statement that the knowledge of belief is essential to its existence. Now, we can unquestionably distinguish a belief from a conception, in most cases, by means of a peculiar feeling of conviction; and it is a mere question of words whether we define belief as that judgment which is accompanied by this feeling, or as that judgment from which a man will act. We may conveniently call the former sensational, the latter active belief. That neither of these necessarily involves the other, will surely be admitted without any recital of facts. Taking belief in the sensational sense, the intuitive power of reorganizing it will amount simply to the capacity for the sensation which accompanies the judgment. This sensation, like any other, is an object of consciousness; and therefore the capacity for it implies no intuitive recognition of subjective elements of consciousness. If beilef is taken in the active sense, it may be discovered by the observation of external facts and by inference from the sensation of conviction which usually accompanies it. (Peirce 1868: 110)
Går vi over til skillet mellom tro og forestilling, møter vi den påstand at viten om at vi tror er nødvendig for at der skal foreligge tro. Nå kan vi utvilsomt i de fileste tilfeller skjelne tro fra forestilling ved hjelp av en særegen følelse av overbevisning; og det er bare et spørmål om ord om vi kan definere tro som den dom som ledsages av denne følelse, eller som den dom en person vil handle på grunnlag av. Vi kan passende kalle den førstnevnte opplevelsesmessig tro og den sistnevnte aktiv tro. At inges av dem nødvendigvis innebærer den andre vil sikkert innrømmes uten noen oppregning av fakta. Tar man tro i den opplevelsesmessige forstand, vil den intuitive evne til å oppfatte den simpelthen være evnen til å ha den opplevelse som følger med dommen. Denne opplevelse, som enhver annen, er et objekt for bevissthet; og derfor innebærer evnen til den ingen intuitiv erkjennelse av subjektive bevissthetselementer. Hvis tro tas i den aktive forstand, kan den oppdages ved iakttagelse av ytre fakta og ved slutning fra den følelse av overbevisning som vanligvis følger med den. (Peirce 1972b: 89)
Uskumuse ja ettekujutuse eristamise juurde minnes kohtame väidet, et teadmised sellest, millesse me usume, on usu olemasolu jaoks hädavajalikud. Me saame kahtlemata eristada uskumust ettekujutusest, enamikel juhtudel, tänu sellele erilisele tundele, mida me nimetame veendumuseks; ja küsimus on pelgalt sõnades, kas me määratleme uskumust hinnanguna, mida saadab see tunne, või hinnanguna, mille põhjal inimene tegutseb. Me võime mugavalt nimetada esimest meeleliseks ja teist aktiivseks uskumuseks. Et kumbki neist ei nõua ilmtingimata teise osalust, on kahtlemata vastuvõetav ilma tõsiasju üles loetlemata. Kui võtta uskumust meelelises tähenduses, kujutaks intuitiivne võime selle ümberkorraldamiseks lihtsalt võimekust kogeda hinnanguga kaasnevat tunnet. See tunne, nagu iga teine, on teadvuse objekt; ja seetõttu ei eelda selle selle võimekuse olemasolu teadvuse subjektiivsete elementide intuitiivset äratundmist. Kui võtta uskumust aktiivses tahenduses, võib seda leida väliste tõsiasjade täheldamisest ja sellega tavaliselt kaasneva veendumustunde põhjal järeldamisest.
Thus, the arguments in favor of this peculiar power of consciousness disappear, and the presumption is again against such a hypothesis. Moreover, as the immediate objects of any two faculties must be admitted to be different, the facts do not render such a supposition in any degree necessary. (Peirce 1868: 110)
Altså forsvinner argumentene for denne særegne bevissthetsevne, og sannsynligheten går atter imot en slik hypotese. Dessuten, siden de umiddelbare objekter for hvilke som helst to sjelsevner må innrømmes å være forskjellige, er en slik hypotese ikke på noen måte nødvendig for å forklare kjensgjerningene. (Peirce 1972b: 89)
Seega kaovad argumendid selle omapärase teadvusvõime poolt ja tõenäosus on taas sellise hüpoteesi vastu. Pealegu, kuna mis tahes kahe vaimse võime vahetud objektid peavad ilmtingimata olema erinevad, ei ole selline hüpotees tõsiasjade selgitamiseks mitte kuidagi vajalik.
Question 4. Whether we have any power of introspection, or whether our whole knowledge of the internal world is derived from the observation of external facts? (Peirce 1868: 110)
Spørsmål 4. Hvorvidt vi har noen evne til introspeksjon, eller om hele vår viten om den indre verden stammer fra iakttagelser av ytre fakta. (Peirce 1972b: 89)
Küsimus 4. Kas meil on sisekaemusvõime või kogu meie teadmine sisemaailmast tuleneb väliste tõsiasjade vaatlemisest?
It is not intended here to assume the reality of the external world. Only, there is a certain set of facts which are ordinarily regarded as external, while others are regarded as internal. The question is whether the latter are known otherwise than by inference from the former. By introspection, I mean a direct perception of the internal world, but not necessarily a perception of it as internal. Nor do I mean to limit the signification of the word to intuition, but would extend it to any knowledge [|] of the internal world not derived from external observation. (Peirce 1868: 110-111)
Det er ikke meningen her å forutsette at den ytre verden er virkelig. Men der et visst set av fakta som vanligvis regnes for ytre; mens andre anses som inder. Spørsmålet er om de siste erkjennes på noen annen måte enn slutning fra de første. Med introspeksjon [|] mener jeg direkte oppfatning av den indre verden, men ikke nødvendigvis oppfatning av den som indre. Heller ikke mener jeg å begrense betydningen av ordet til intuitiv oppfatning, men lar introspeksjon omfatte all kunnskap om den indre verden som ikke stammer fra ytre observasjon. (Peirce 1972b: 89-90)
Siin ei ole eesmärk eeldada välismaailma tegelikkust. Vaid, teatud hulk tõsiasju, mida tavaliselt peetakse välisteks, samas kui teisi peetakse sisemisteks. Küsimus on selles, kas viimaseid on võimalik teada muul viisil kui esimestest järeldades. Introspeksiooni all pean silmas sisemaailma vahetut tajumist, aga mitte mitte tingimata selle sisemisena tajumist. Samuti ei taha ma piirata selle sõna tähendust intuitsioonile, vaid laiendada seda igasugusele teadmisele sisemaailmast, mis ei tulene välisest vaatlusest.
There is one sense in which any perception has an internal object, namely, that every sensation is partly determined by internal conditions. Thus, the sensation of redness is as it is, owing to the constitution of the mind; and in this sense it is a sensation of something internal. Hence, we may derive a knowledge of the mind from a consideration of this sensation, but that knowledge would, in fact, be an inference from redness as a predicate of something external. On the other hand, there are certain other feelings - the emotions, for example - which appear to arise in the first place, not as predicates at all, and to be referable to the mind alone. It would seem, then, that by means of these, a knowledge of the mind may be obtained, which is not inferred from any character of outward things. The question is whether this is really so. (Peirce 1868: 111)
I én forstand har enhver persepsjon et indre objekt, nemlig i den forstand at enhver sansning er delvis bestemt av indre tilstander. For eksempel er sansningen av rødt slik den er på grunn av sinnets konstitusjon; og i denne forstand er den en sansning av noe indre. Derfor kan vi avlede viten om sinnet fra en betraktning av denne sansning, men denne kunnskap ville bero på en slutning fra rødhet som et predikat ved noe ytre. Derimot er der visse andre opplevelser - følelsene for exsempel - som synes å ha sin første opprinnelse ikke som predikater overhodet, men å kunne henvises til bevisstheten alene. Det virker altså som om vi ved hjelp av dem kan oppnå en viten om sinnet som ikke er sluttet fra noen egenskap ved ytre ting. Spørsmålet er om det virkelig forholder seg slik. (Peirce 1972b: 90)
Ühes mõttes on igal tajumusel sisemine objekt, nimelt, iga aisting on osaliselt määratud sisemiste seisundite poolt. Näiteks punasuse aisting on selline nagu ta on tänu mõistuse ülesehitusele; ja selles tähenduses on see millegi sisemise tunne. Seega võime selle aistingu arvestamisest tuletada teadmisi mõistuse kohta, aga see teadmine oleks tegelikult järeldus punasusest kui millegi välise predikaadist. Teisest käest on kindlaid muid tundeid - emotsioonid, näiteks - mis näivad tekkivat esmajärjekorras mitte üldsegi predikaatidena ja viidatavad ainult mõistusele. Seega näib, et nende kaudu saab omandada teadmisi mõistusest, mis ei tulene ühestki väliste asjade omadusest. Küsimus on, kas see on päriselt nii.
Although introspection is not necessarily intuitive, it is not self-evident that we possess this capacity; for we have no intuitive faculty of distinguishing different subjective modes of consciousness. The power, if it exists, must be known by the circumstance that the facts cannot be explained without it. (Peirce 1868: 111)
Skjønt introspeksjon ikke nødvendigvis er intuitiv, er det ikke selvinnlysende at vi har denne evnen; for vi kan ikke intuitivt skjelne mellom ulike subjektive bevissthetsmodi. Dersom evnen finnes, må den erkjennes på det grunnlag at kjensgjerningene ikke kan forklares uten å anta den. (Peirce 1972b: 90)
Kuigi sisekaemus ei pruugi olla intuitiivne, ei ole see iseenesestmõistetav, et meil on see võime; sest meil ei ole mingit intuitiiset võimet eristada erinevaid subjektiivseid teadvuseseisundeid. Kui see võime on olemas, siis peaks see olema ilmne selle põhjal, et tõsiasju ei saa ilma selleta seletada.
In reference to the above argument from the emotions, it must be admitted that if a man is angry, his anger implies, in general, no determinate and constant character in its object. But, on the other hand, it can hardly be questioned that there is some relative character in the outward thing which makes him angry, and a little reflection will serve to show that his anger consists in his saying to himself, "this thing is vile, abominable, etc.," and that it is rather a mark of returning reason to say, "I am angry." In the same way any emotion is a predication concerning some object, and the chief difference between this and an objective intellectual judgment is that while the latter is relative to human nature or to mind in general, the former is relative to the particular circumstances and disposition of a particular man at a particular time. What is here said of emotions in general, is true in particular of the sense of beauty and of the moral sense. Good and bad are feelings which first arise as predicates, and therefore are either predicates of the not-I, or are determined by previous cognitions (there being no intuitive power of distinguishing subjective elements of consciousness). (Peirce 1868: 111)
Med hensyn til det foregående argument fra følelsene, må det innrømmes at om en mann er sint, innebærer dette vanlingvis ikke at objektet for hans sinne har en viss bestemt og konstant egenskap. Men på den annen side kan en neppe tvile på at der er en eller annen relativ egenskap ved den ytre tingen som gjør ham sint, og en liten smule ettertanke vil vise at sinnet består i at han sier til seg selv: "Denne tingen er skammelig, avskyelig, osv.", og det er snarere et tegn på tilbakevendende fornuft om han sier: "Jeg er sint". På samme vis innebærer enhver emosjon at et eller annet objekt tilskrives et predikat, og hovedskilnaden mellom en følelse og en forstandsdom er at mens den sistnevnte er relativ til den menneskelige natur eller til bevissthet i sin alminnelighet, er den førstnevnte relativ til en bestemt persons særegne situasjon og sinnsstemning ved et bestemt tidspunkt. Det som her sies om emosjoner generelt gjelder spesielt for skjønnhetsfølelsen og den moralske følelse. Godt og ondt er følelser som først oppstår som predikater, og derfor enten er predikater ved ikke-jeget, eller er bestemt av foregående erkjennelser (siden vi ikke har noen intuitiv [|] evne til å skille ut subjektive bevissthetselementer) (Peirce 1972b: 90-91)
Seoses ülaltoodud argumendiga emotsioonide kohta tuleb tunnistada, et kui inimene on vihane, siis ei eelda see tavaliselt, et tema viha objektil on kindlaksmääratud ja püsiv iseloom. Teisest käest aga on vaevalt küsitav, et mingi välise asja suhteline omadus on see, mis teda vihaseks ajab ja vähemgi järelemõtlemine näitab, et tema viha seisneb selles, et ta ütleb iseendale, "see asi on alatu, jälk, jne." ja see on pigem mõistuse naasemise märk kui ta ütleb, "ma olen vihane." Samamoodi on iga emotsioon mingi objekti suhtes predikaat, ja peamine erinevus selle ja objektiivse intellektuaalse hinnangu vahel on see, et kui viimane on seotud inimloomuse või mõistusega üldiselt, siis esimene on seotud konkreetse inimese konkreetse olukorra ja meelelaadiga konkreetsel ajahetkel. Mida siin öeldakse emotsioonide kohta üldiselt, on eriti tõene ilumeele ja õiglustunde suhtes. Hea ja halb on tunded, mis esmalt tekivad predikaatidena ja seetõttu on need kas mitte-mina predikaadid või on määratud varasemate tunnetuste poolt (kuna meil puudub intuitiivne võime eristada teadvuse subjektiivseid elemente).
It remains, then, only to inquire whether it is necessary to suppose a particular power of introspection for the sake of accounting for the sense of willing. Now, volition, as distinguished from desire, is nothing but the power of concentrating the attention, of abstracting. Hence, the knowledge of the power of abstracting may be inferred from abstract objects, just as the knowledge of the power of seeing is inferred from colored objects. (Peirce 1868: 111)
Det står da bare igjen å undersøke om det er nødvendig å anta en særegen introspeksjonsevne for å forklare viljesopplevelsen. Nå er vilje, i motsetning til lyst, ikke noe annet enn evnen til oppmerksomhetskonsentrasjon, til abstraksjon. Derfor kan kunnskapen om abstraksjonsevnen sluttes fra abstrakte objekter, akkurat sum kunnskapen om synsevnen kan sluttes fra fargede objekter. (Peirce 1972b: 91)
Seega jääb üle vaid uurida, kas tahtejõu tunnetus eeldab ilmtingimata erilist introspektsiooni-võimet. Tahtejõud, mida eristatakse ihalemisest, ei ole midagi muud kui võime keskendada tähelepanu, võime abstrahheerida. Seega võib abstraktsetest objektidest tuletada teadmisi abstraktsioonivõime kahta, just nagu värvilistest objektidest saab tuletada teadmisi nägemisvõime kohta.
It appears, therefore, that there is no reason for supposing a power of introspection; and, consequently, the only way of investigating a psychological question is by inference from external facts. (Peirce 1868: 111)
Det virker derfor som om der ikke er noen grunn til å anta en evne til introspeksjon; of følgelig er slutning fra ytre fakta den eneste måte å undersøke et psykologisk spørsmål på. (Peirce 1972b: 91)
Seetõttu näib, et pole põhjust eeldada sisekaemusvõimet; ja järelikult on väliste tõsiasjade põhjal tehtud järeldused ainus viis kuidas uurida psühholoogilisi küsimusi.
Question 5. Whether we can think without signs. (Peirce 1868: 111)
Spørsmål 5. Om vi kan tenke uten tegn. (Peirce 1972b: 91)
Küsimus 5. Kas me saame mõelda ilma märkideta?
This is a familiar question, but there is, to this day, no better argument in the affirmative than that thought must precede every sign. This assumes the impossibility of an infinite series. But Achilles, as a fact, will overtake the tortoise. How this happens, is a question not necessary to be answered at present, as long as it certainly does happen. (Peirce 1868: 111)
Dette er et kjent spørsmal, men der er til dags dato ikke funnet noe bedre argument for et bekreftende svar enn at tenkning må gå forut for ethvert tegn. Dette forutsetter at en uendelig serie er umulig. Men faktum er at Achilles vil innhente skilpadden. Hvordan dette skjer er et spørsmål vi ikke behøver å svare på no, all den stund det vitterlig skjer. (Peirce 1972b: 91)
See on tuttav küsimus, aga tänasen päevani ei ole paremat jaatavat argumenti kui, et mõte peab eelnema igale märgile. See eeldab, et lõputu seeria on võimatu. Kuid tõsiasi on see, et Achilles jõuab kilpkonnast ette. Kuidas see juhtub on küsimus, millele ei ole praegu vajalik vastata, kuniks see kindlasti juhtub.
If we seek the light of external facts, the only cases of thought which we can find are of thought in signs. Plainly, no other thought can be evidenced by external facts. But we have seen that only by external facts can thought be known at all. The only thought, then, which can possibly be cognized is thought in signs. But thought which cannot be cognized does not exist. All thought, therefore, must necessarily be in signs. (Peirce 1868: 111)
Søker vi lys fra ytre kjensgjerninger, et tenkning ved hjelp av tegn de eneste tilfeller av tenkning vi kan finne. Det er derfor klart at ytre fakta ikke kan gi evidens for noen annen slags tenkning. Men vi har sett at bare på grunnlag av ytre fakta kan tenkning erkjennes overhodet. Derfor er tenkning ved hjelp av tegn den eneste tenkning det er mulig å erkjenne. Men tenkning som ikke kan erkjennes eksisterer ikke. Derfor må all tenkning nødvendigvis være tenkning i tegn. (Peirce 1972b: 91)
Kui otsime valgust välistest tõsiasjadest, siis on ainsad juhtumid mõtetest, mida me saame leida, mõtted märkides. Ilmselgelt, muusugust mõtet ei saa välised tõsiasjad tõendada. Aga me oleme näinud, et ainult väliste tõsiasjade kaudu on mõtteid üldse teada. Ainus mõte, seega, mida on üldse võimalik tunnetada, on mõte, mis on märkides. Aga mõte, mida ei saa tunnetada, ei eksisteeri. Seetõttu peab igasugune mõtlemine ilmtingimata olema märkides.
A man says to himself, "Aristotle is a man; therefore, he is fallible." Has he not, then, thought what he has not said to himself, that all men are fallible? The answer is, that he has done so, so far as this is said in his therefore. According to this, our question does not relate to fact, [|] but is a mere asking for distinctness of thought. (Peirce 1868: 111-112)
En mann sier til seg selv: "Aristoteles er et menneske, derfor er han feilbarlig". Har han ikke da tenkt noe han ikke har sagt til seg selv, nemlig at alle mennesker er feilbarlige? Svaret er at han har tenkt det for så vidt som dette er sagt i hans derfor. Av dette ser vi at vårt spørsmål ikke angår fakta, men er et rent spørsmål om tenkningens tydelighet. (Peirce 1972b: 91)
Inimene ütleb iseendale: "Aristoteles on inimene; seega ta on ekslik." Kas ta ei ole sellisel juhul mõelnud seda, mida ta endale pole öelnud - et kõik inimesed on ekslikud? Vastus on, et ta on seda teinud, sest seda ütleb tema seega. Sellest näeme, et meie küsimus ei puuduta tõsiasju, vaid kisub pelgalt mõtte erisuse järele.
From the proposition that every thought is a sign, it follows that every thought must address itself to some other, must determine some other, since that is the essence of a sign. This, after all, is but another form of the familiar axiom, that in intuition, i.e. in the immediate present, there is no thought, or, that all which is reflected upon has past. Hinc loquor inde est. That, since any thought, there must have been a thought, has its analogue in the fact that, since any past time, there must have been an infinite series of times. To say, therefore, that thought cannot happen in an instant, but requires a time, is but another way of saying that every thought must be interpreted by another, or that all thought is in signs. (Peirce 1868: 112)
Fra den påstand at enhver tanke er et tegn, følger at enhver tanke må henvende seg til en annen, må bestemme en annen, siden det er et tegns vesen. Dette er jo når alt kommer til alt bare en annen form av det kjente aksiom at i intuisjon, d.e. i det umiddelbart foreliggende, er der ingen tanke, eller at alt en reflekterer over er forbi. Hinc loquor inde est. At der før enhver tanke må ha vært en tanke, har sin analogi i det faktum at før enhver [|] forgangen tid må der ha vært en uendelig serie av tider. Derfor, å si at tenkning ikke kan foregå i et øyeblikk, men krever tid, er bare en annen måte å si at enhver tanke må tolkes i en annen, eller at all tenkning er tenkning i tegn. (Peirce 1972b: 91-92)
Väitest, et iga mõte on märk, järeldub, et iga mõte peab pöörduma mõne teise mõtte poole, peab määrama mõnda teist mõtet, sest see on märgi olemus. Lõppude lõpuks on see vaid üks tuttava aksioomi teine vorm: intuitsioonis, st vahetus kohalolus, ei ole mingit mõtet, või, et kõik, mille üle mõeldakse, asub minevikus. Hinc loquor inde est. Sellel, et igast mõttest saadik on pidanud olema veel mõtteid, on analoog tõsiasjas, et igast möödunud ajahetkest alates on möödunud lõputu hulk aegu. Seega, öelda, et mõte ei toimu hetkega, vaid nõuab aega, on teine viis kuidas öelda, et igat mõtet peab tõlgendaba teine mõte, või, et kõik mõtted on märkides.
Question 6. Whether a sign can have any meaning, if by its definition it is the sign of something absolutely incognizable. (Peirce 1868: 112)
Spørsmål 6. Hvorvidt et tegn kan ha noen mening, hvis det ifølge sin definisjon er et tegn for noe absolutt uerkjennbart. (Peirce 1972b: 92)
Küsimus 6. Kas märgil võib olla mingitki tähendust kui see on määratluse järgi märk millestki absoluutselt tunnetamatust?
It would seem that it can, and that universal and hypothetical propositions are instances of it. Thus, the universal proposition, "all ruminants are cloven-hoofed," speaks of a possible infinity of animals, and no matter how many ruminants may have been examined, the possibility must remain that there are others which have not been examined. In the case of a hypothetical proposition, the same thing is still more manifest; for such a proposition speaks not merely of the actual state of things, but of every possible state of things, all of which are not knowable, inasmuch as only one can so much as exist. (Peirce 1868: 112)
Det virket som om det kan, og at universelle og hypotetiske utsagn er tilfeller av dette. For exsempel omtaler den universelle påstand "Alle drøvtyggere er klauvdyr" en mulig uendelighet av dyr, og uansett hvor mange drøvtyggere man har undersøkt, må den mulighet gjenstå at der er andre som ikke er blitt undersøkt. Når det gjelder en hypotetisk påstand, er det samme enda mer åpenbart; for en slik påstand omtaler ikke bare tingenes faktiske tilstand, men enhver mulig tilstand, og ikke alle disse kan erkjennes, siden bare én kan oppnå å realiseres. (Peirce 1972b: 92)
Tundub, et võib, ja, et universaalsed ja hüpoteetilised väited on näited sellest. Näiteks universaalne väide, "kõik mäletsejalised on sõralised," kõneleb võimalikust loomade lõputusest, ja ükskõik kui palju mäletsejalisi on üle vaadatud, peab jääma võimalus, et on ka teisi, keda veel ei ole üle vaadatud. Hüpoteetiliste väidete puhul on sama asi veel silmatorkavam, sest sellised väited ei kõnele mitte ainult tegelikust asjade seisukorrast, vaid kõigist võimalikest asjade seisukordadest, millest ainult kõigi kohta ei ole võimalik midagi teada, sest ainult üks neist pruugib eksisteerida.
On the other hand, all our conceptions are obtained by abstractions and combinations of cognitions first occurring in judgments of experience. Accordingly, there can be no conception of the absolutely incognizable, since nothing of that sort occurs in experience. But the meaning of a term is the conception which it conveys. Hence, a term can have no such meaning. (Peirce 1868: 112)
På den annen side har vi fått alle våre forestillinger ved abstraksjoner og kombinasjoner av erkjennelser som først opptrådte i erfaringsdommer. Følgelig kan der ikke være noen forestilling om det absolutt uerkjennbare, siden ingen ting av den art opptrer i erfaringen. Men et uttrykks mening er den forestilling det formidler. Derfor kan et uttrykk ikke ha noen slik mening. (Peirce 1972b: 92)
Teisest käest on kõik meie arusaamad omandatud abstraktsioonide ja tunnetuste kombinatsioonide kaudu, mis esmalt esinevad hinnangutes kogemuste kohta. Järelikult ei saa olla mingit ettekujutust absoluutselt tunnetamatust, sest mitte midagi sellist ei esine kogemuses. Kuid mõiste tähendus on kontseptsioon, mida see edasi annab. Seetõttu ei saa mõistel olla sellist tähendust.
If it be said that the incognizable is a concept compounded of the concept not and cognizable, it may be replied that not is a mere syncategoreumatic term and not a concept by itself. (Peirce 1868: 112)
Om det sies at det uerkjennbare er et begrep sammensatt av begrepet ikke og erkjennbar, kan det svares at ikke er et rent synkategorematisk ord og ikke et begrep i seg selv. (Peirce 1972b: 92)
Kui öeldakse, et tunnetamatu on mõiste, mis koosneb mõistetest mitte ja tunnetatav, siis võib vastata, et mitte on sünkategooriline termin ja mitte iseenesest kontseptsioon (arusaam).
If I think "white," I will not go so far as Berkeley and say that I think of a person seeing, but I will say that what I think is of the nature of a cognition, and so of anything else which can be experienced. Consequently, the highest concept which can be reached by abstractions from judgments of experience - and therefore, the highest concept which can be reached at all - is the concept of something of the nature of a cognition. Not, then, or what is other than, if a concept, is a concept of the cognizable. Hence, not-cognizable, if a concept, is a concept of the form "A, not-A," and is, at least, self-contradictory. Thus, ignorance and error can only be conceived as correlative to a real knowledge of cognitions. Over against any cognition, there is an unknown but knowable reality; but over against all possible cognition, there is only the self-contradictory. In short, cognizability (in its widest sense) and being are not merely metaphysically the same, but are synonymous terms. (Peirce 1868: 112)
Jeg vil ikke gå så langt som Berkeley og si at hvis jeg tenker "hvitt", tenker jeg på en person som ser, men jeg vil si at det jeg tenker har karakter av en erkjennelse, og likedan er det med alt annet som kan erfares. Følgelig er det høyeste begrep som kan nås ved abstraksjoner fra erfaringsdommer - og derfor, det høyeste begrep som kan nås overhodet - begrepet om noe som har karakter av en erkjennelse. Så hvis ikke, eller det som er noe annet enn, er et begrep, er det et begrep om noe erkjennbart. Derfor er ikke-erkjennbar, hvis det er et begrep, et begrep av formen 'A, ikke A', og er i det minste selvmotsigende. Således kan uvitenhet og feiltagelse bare forestilles som korrelativer til en virkelig kunnskap og sannhet, som er erkjennelser. Overfor enhver erkjennelse står en ukjent, men erkjennbar virkelighet; men overfor all mulig erkjennelse står bare det selvmotsigende. Kort sagt, [|] erkjennbarhet (i videste forstand) og væren er ikke bare metafysisk det samme, men selve uttrykkene er synonyme. (Peirce 1972b: 92-93)
Kui ma mõtlen "valge," ei lähe ma nii kaugele kui Berkeley ja ei ütle, et ma mõtlen nägevast inimesest, aga ma ütlen, et see, millest ma mõtlen võtab osa tunnetuse loomusest, ja seega kõigest muust, mida saab kogeda. Järelikult, kõrgeim mõiste, milleni võib jõuda kogemushinangute abstraktsioonide kaudu - ja seega kõrgeim mõiste, milleni üldse võib jõuda - on mõiste millestki, mis võtab osa tunnetuse loomust. Seega kui mitte või mis on midagi muud kui on mõisted, siis tunnetatavuse mõisted. Järelikult kui mitte-tunnetatav on mõiste, siis ta on mõiste "A, mitte-A" kujul ja on, minimaalselt, iseendale vasturääkiv. Seega, teadmatusest ja eksitusest tuleb mõelda kui vastetest tegelikule teadmisele tunnetustest. Igasuguse tunnetuse vastas seisab tundmatu, aga teatav tegelikkus; aga kõigi võimalike tunnetuste vastas seisab ainult iseendale vasturääkiv. Lühidalt, tunnetatavus (oma kõige laiemas tähenduses) ja olemine ei ole mitte pelgalt metafüüsiliselt samaväärsed, vaid on sünonüümsed mõisted.
To the argument from universal and hypothetical propositions, the reply is, that though their truth cannot be cognized with absolute certainty, it may be probably known by induction. (Peirce 1868: 112)
Til argumentet fra universelle og hypotetiske utsagn er svaret at skjønt deres sannhet ikke kan erkjennes med absolutt sikkerhet, kan den erkjennes sannsynlig ved induksjon. (Peirce 1972b: 93)
Universaalsete ja hüpoteetiliste väidete argumendile on vastuseks, et kuigi tõde ei sa tunnetada absoluutse kindlusega, võib seda tõenäoliselt teada induktsiooni teel.
Question 7. Whether there is any cognition not determined by a previous cognition. (Peirce 1868: 112)
Spørsmål 7. Hvorvidt der er noen erkjennelse som ikke er bestemt av en tidligere erkjennelse. (Peirce 1972b: 93)
Küsimus 7. Kas on mõni tunnetus, mis ei ole määratud varasema tunnetuse poolt?
It would seem that there is or has been; for since we are in possession of cognitions, which are all determined by previous ones, and these by cognitions earlier still, there must have been a first in this series or else our state of cognition at any time is completely determined, according to logical laws, by our state at any particular time. But there are many facts against the last supposition, and therefore in favor of intuitive cognition. (Peirce 1868: 112)
Det synes som om der er eller har vært; for siden enhver av oss er i besittelse av erkjennelser som alle er bestemt av tidligere erkjennelser, og disse igjen av enda tidligere, må der enten ha vært en første erkjennelse i denne serien, eller så må vår erkjennelsestilstand til enhver tid være bestemt, i samsvar med logiske lover, av vår tilstand ved et hvilket som helst tidligere tidspunkt. Men der er mange kjengjerninger som strider mot den siste antagelsen, og derfor taler for intuitive erkjennelser. (Peirce 1972b: 93)
Tundub nagu on või on olnud; sest kuna meil kõigil on tunnetusi, mis on kõik määratud varasemate poolt, ja need tunnetused veel vanemate poolt, siis pidi selles sarjas olema esimene tunnetus, või siis meie tunnetusseisund on alati täielikult määratud vastavalt loogilistele seadustele, meie seisundi poolt konkreetsel ajahetkel. Aga viimase eelduse vastu, ja seega intiutiivse tunnetuse kasuks, räägib mitu tõsiasja.
On the other hand, since it is impossible to know intuitively that a given cognition is not determined by a previous one, the only way in which this can be known is by hypothetic inference from observed facts. But to adduce the cognition by which a given cognition has been determined is to explain the determinations of that cognition. [|] And it is the only way of explaining them. For something entirely out of consciousness which may be supposed to determine it, can, as such, only be known and only adduced in the determinate cognition in question. So, that to suppose that a cognition is determined solely by something absolutely external, is to suppose its determinations incapable of explanation. Now, this is a hypothesis which is warranted under no circumstances, inasmuch as the only possible justification for a hypothesis is that it explains the facts, and to say that they are explained and at the same time to suppose them inexplicable is self-contradictory. (Peirce 1868: 112-113)
På den annen side er det umulig å vite intuitivt at en gitt erkjennelse ikke er bestemt av tidligere. Dette kan derfor bare erkjennes ved hypotetisk slutning fra iakttatte kjensgjerninger. Men å anfære den erkjennelse som en gitt erkjennelse er blitt bestemt av er å forklare bestemmelsene til denne erkjennelsen. Og det er den eneste måten å forklare dem på. For noe helt utenfor bevisstheten som kan antas å bestemme den kan, som sådant, bare erkjennes og bare anføres i den bestemte erkjennelse det dreier seg om. Å anta at en erkjennelse er bestemt utelukkende av noe absolutt ytre er derfor å anta at dens bestemmelser overhodet ikke kan forklares. Men dette er en hypotese som ikke er berettiget under noen omstendigheter, siden den eneste mulige begrunnelse for en hypotese er at den forklarer fakta, og å si at de er forklart og samtidig å anta at de er uforklarlige er selvmotsigende. (Peirce 1972b: 93)
Teisest käest, kuna on võimatu intuitiivselt teada, kas antud tunnetus on määratud varasema poolt, on ainult viis, kuidas seda teada saada on läbi hüpoteetilise järelduse, mis on tehtud vaadeldavate tõsiasjade põhjal. Aga esitada tunnetus, mille kaudu antud tunnetus on määratud, tähendab tolle tunnetuse määrajaid seletada. Ja see on ainus viis kuidas neid seletada. Sest midagi, mis on täielikult väljaspool teadvust, mille kohta võib eeldada, et see määrab tunnetust, saab sellisena teadlikuks ja esitatavaks ainult kõnealuse tunnetuse määrajana. Niiet eeldada, et tunnetust määrab ainult midagi absoluutselt välist, tähendab eeldada, et selle määrjaid ei ole võimalik seletada. See on nüüd hüpotees, mis ei ole mingil juhul õigustatud, kuna hüpoteesi ainult võimalik õigustus on, et see seletab tõsiasju, ja öelda, et need on ära seletatud ja samal ajal eeldada, et nad on seletamatud, on iseendale vasturääkiv.
If it be objected that the peculiar character of red is not determined by any previous cognition, I reply that that character is not a character of red as a cognition; for if there be a man to whom red things look as blue ones do to me and vice versa, that man's eyes teach him the same facts that they would if he were like me. (Peirce 1868: 113)
Dersom det skulle innvendes at det rødes særpreg ikke er bestemt av noen tidligere erkjennelse, svarer jeg at dette særpreget ikke er en egenskap ved rødt som en erkjennelse; for hvis der fantes en person som var slik innrettet at røde ting fortonte seg for ham slik blå gjør for meg og omvendt, ville denne personens øyne lære ham de samme fakta som de ville gjøre hvis han var lik meg. (Peirce 1972b: 93)
Kui vastu vaielda, et punase eripärast iseloomu ei määra ükski varasem tunnetus, siis vastan, et see iseloom ei ole punase iseloom tunnetusena; sest kui on keegi, kelle jaoks punased asjad näevad välja nagu sinised asjad minu jaoks ja vastupidi, siis selle inimese silmad õpetavad talle samu tõsiasju kui ta oleks nagu mina.
Moreover, we know of no power by which an intuition could be known. For, as the cognition is beginning, and therefore in a state of change, at only the first instant would it be intuition. And, therefore, the apprehension of it must take place in no time and be an event occupying no time. (This argument, however, only covers a part of the question. It does not go to show that there is no cognition undetermined except by another like it.) Besides, all the cognitive faculties we know of are relative, and consequently their products are relations. But the cognition of a relation is determined by previous cognitions. No cognition not determined by a previous cognition, then, can be known. It does not exist, then, first, because it is absolutely incognizable, and second, because a cognition only exists so far as it is known. (Peirce 1868: 113)
Dessuten vet vi ikke om noen evne til å erkjenne intuisjon. For idet erkjennelsen begynner, og derfor er i forandring, ville den være intuisjon bare i det første øyeblikk. Og derfor kunne oppfatningen [|] av den ikke ta noen tid, men måtte være en hendelse som ikke opptok noen tid. (Dette argument dekker imidlertid bare en del av spørsmålet. Det viser ikke at der ikke finnes noen erkjennelse som er ubestemt så nær som av en annen lik den.) Dessuten er alle den erkjennelsesevner vi vet om, relative, og følgelig er deres produkter relasjoner. Men erkjennelsen av en relasjon er bestemt av tidligere erkjennelser. Altså kan vi ikke vite om noen erkjennelse som ikke er bestemt av en tidligere erkjennelse. Derfor eksisterer den ikke, fordi den er absolutt uerkjennbar, og fordi en erkjennelse bare eksisterer for så vidt den er erkjent. (Peirce 1972b: 93-94)
Pealegi ei tea me ühtegi võimet intuitsiooni ära tunda. Sest kui tunnetus on algamas ja seega muutumise seisundis, oleks see ainult esimesel hetkel intuitsioon. Ja seetõttu peab selle tabamine olema ülikiire ja olema sündmus, mis ei võta aega. (See argument katab aga vaid osa küsimusest. See ei näita, et ei ole tunnetust, mis on määramata peale millegi muu kui teise samasuguse tunnetuse.) Pealegi on kõik meie teadaolevat tunnetuslikud võimed suhtelised ja seetõttu on ka nende tulemused suhtelised. Suhte tunnetamist aga määravad aga varasemad tunnetused. Mitte ükski tunnetus, mis ei ole varasemate tunnetuste poolt määratud, ei ole teatav. Seda pole seega olemas esiteks seetõttu, et see on absoluutselt tunnetamatu, ja teiseks, sest tunnetus eksisteerib ainult nii palju, kui sellest teatakse.
The reply to the argument that there must be a first is as follows: In retracing our way from conclusions to premises, or from determined cognitions to those which determine them, we finally reach, in all cases, a point beyond which the consciousness in the determined cognition is more lively than in the cognition which determines it. We have a less lively consciousness in the cognition which determines our cognition of the third dimension than in the latter cognition itself; a less lively consciousness in the cognition which determines our cognition of a continuous surface (without a blind spot) than in this latter cognition itself; and a less lively consciousness of the impressions which determine the sensation of tone than of that sensation itself. Indeed, when we get near enough to the external this is the universal rule. Now let any horizontal line represent a cognition, and let the length of the line serve to measure (so to speak) the liveliness of consciousness in that cognition. A point, having no length, will, on this principle, represent an object quite out of consciousness. Let one horizontal line below another represent a cognition which determines the cognition represented by that other and which has the same object as the latter. Let the finite distance between two such lines represent that they are two different conditions. With this aid to thinking, let us see whether "there must be a first." Suppose an inverted triangle ▼ to be gradually dipped in water. At any date or instant, the surface of the water makes a horizontal line across that triangle. This line represents a cognition. At a subsequent date, there is a sectional line so made, higher upon the triangle. This represents another cognition of the same object determined by the former, and having a livelier consciousness. The apex of the triangle represents the object external to the mind which determines both these cognitions. The state of the triangle before it reaches the water, represents a state of cognition which contains nothing which determines these subsequent cognitions. To say, then, that if there be a state of cognition by which all subsequent cognitions of a certain object are not determined, there must subsequently be some cognition of that object not determined by previous cognitions of the same object, is to say that when that triangle is dipped into the water there must be a sectional line made by the surface of the water lower than which no surface line had been made in that way. But draw the horizontal [|] line where you will, as many horizontal lines as you please can be assigned at finite distances below it and below one another. For any such section is at some distance above the apex, otherwise it is not a line. Let this distance be a. Then there have been similar sections at the distances ½a, ¼a, ⅛a, ⅒a, above the apex, and so on as far as you please. So that it is not true that there must be a first. Explicate the logical difficulties of this paradox (they are identical with those of the Achilles) in whatever way you may. I am content with the result, as long as your principles are fully applied to the particular case of cognitions determining one another. Deny motion, if it seems proper to do so; only then deny the process of determination of one cognition by another. Say that instants and lines are fictions; only say, also, that states of cognition and judgments are fictions. The point here insisted on is not this or that logical solution of the difficulty, but merely that cognition arises by a process of beginning, as any other change comes to pass. (Peirce 1868: 113-114)
Svaret på argumentet om at der må være en første erkjennelse er følgende: Når vi sporer tilbake vår vei fra konklusjoner til premisser, eller fra bestemte erkjennelser til de som bestemmer dem, vil vi til sist alltid nå et punkt slik at hinsides dette er bevisstheten i den bestemte erkjennelse livligere enn i den erkjennelse som bestemmer den. Vi har en mindre livlig bevissthet i den erkjennelse som bestemmer vår erkjennelse av den tredje dimensjon enn i den sistnevnte erkjennelse selv; en mindre livlig bevissthet i den erkjennelse som bestemmer vår erkjennelse av en kontinuerlig flate (uten et blindt punkt) enn i denne sistnevnte erkjennelse selv; og en mindre livlig bevissthet om de inntrykk som bestemmer inntrykket av en tone enn om dette inntrykket selv. Når vi kommer tilstrekkelig nær det ytre er dette faktisk den universelle regel. La nå en vannrett linje representere en erkjennelse, og la linjens lengde tjene som mål (så å si) på livligheten av bevisstheten i den erkjennelsen. Siden et punkt ikke har noen lengde vil det etter dette prinsippen representere et objekt helt utenfor bevisstheten. La én horisontal linje under en annen representere en erkjennelse som bestemmer den erkjennelse den andre linjen representer, og har samme objekt som denne. La den endelige avstand mellom to slike linjer representere at de er to ulike erkjennelser. Med denne hjelp for tanken kan vi se om "der må være et første". Anta at en omvendt trekant ▼ gradvis senkes ned i vann. Ved et hvilket som helst tidspunkt danner vannflaten en horisontal linje tvers over trekanten. Denne linjen representerer en erkjennelse. Ved et senere tidspunkt er den en annen slik tverrlinje høyere oppe på trekanten. Denne representerer en annen erkjennelse av samme objekt bestemt av den første, og med en livligere bevissthet. Trekantens dypeste spiss representerer det objekt utenfor bevisstheten som bestemmer [|] begge disse erkjennelser. Tilstanden før trekanten når vannet representerer en erkjennelsestilstand som ikke inneholder noe som bestemmer disse senere erkjennelsene. Å si at om der er en erkjennelsestilstand som ikke bestemmer noen senere erkjennelser av et visst objekt, må der senere være en erkjennelse av dette objektet, en erkjennelse som ikke er bestemt av tidligere erkjennelser av samme objekt, er å si at når trekanten dyppes i vannet må der være en skjæringslinje slik at ingen lavere linje var blitt dannet på trekanten av vannflaten. Men uansett hvor den horisontale linjen trekkes, kan De trekke så mange linjer De vil i endelige avstander under den og under hverandre. For enhver slik skjæringslinje er i en eller annen avstand over det dypeste spisspunktet på trekanten, ellers er den ikke en linje. La denne avstand være a. Da har der vært liknende skjæringslinjer i avstandene ½a, ¼a, ⅛a, ⅒a, over det dypeste punktet på trekanten, og så videre så langt De ønsker. Så det er ikke sant at der må være et første. De kan utrede de logiske vanskene ved dette paradokset hvordan De vil (de er identiske med vanskeligheten ved Achillesparadokset). Jeg er fornøyd med resultatet bare Deres prinsipper anvendes fullt ut på det spesielle tilfelle av erkjennelser som bestemmer hverandre. Benekt bevegelse om De synes det er riktig å gjøre det; men bennekt da også prosessen hvor en erkjennelse bestemmer en annen. Si at øyeblikk og linjer er fiksjoner; men si da også at erkjennelsestilstander og dommer er oppspinn. Poenget jeg her holder fast ved er ikke en eller annen logisk løsning på vanskelighetene, men bare at erkjennelse oppstår ved en begynnelsesprosess, liksom enhver annen forandring skjer. (Peirce 1972b: 94-95)
Vastus argumendile, et peab olema esimene tunnetus, on järgmine: Ajades jälgi järeldustest eeldusteni, määratud tunnetustest nendeni, mis neid määrasid, jõuame me lõpuks alati punktini, millest edasi on teadvus määratud tunnetuses elavam kui tunnetuses, mis seda määras. Meil on vähemelavam teadvus tunnetuses, mis määrab meie tunnetust kolmandas dimensioonis kui viimases tunnetuses endas; vähemelavam teadvus tunnetuses, mis määrab meie tunnetusi järjepidevatest pindadest (väljaspool pimeala) kui viimases tunnetuses endas; ja vähemelavam teadvus muljetest, mis määravad meie aistingut toonist kui teadvusel sellest aistingust endast. Tõepoolest, kui me jõuame piisavalt lähedale välisele, saab sellest universaalne reegel. Nüüd kujutagu horisontaaljoon tunnetust ja olgu joone pikkus (niiöelda) mõõduks teadvuse elavusest selles tunnetuses. Punkt, millel pole mingit pikkust, kujutab endast selle põhimõtte järgi objekti, mis on täiesti väljaspool teadvust. Lubagem veel ühel horisontaaljoonel teise all kujutada tunnetust, mis määrab teise kujutatud tunnetust ja mis jagab viimasega sama objekti. Lubagem piiratud kaugusel nende kahe joone vahel kujutada, et need on kaks erinevat tingimust. Selle abivahendiga meie mõtlemisele võime näha kas "peab olema esimene." Oletame, et ümberpööratud kolmnurk ▼ kastetakse järk-järgult vette. Igal kuupäeval või ajahetkel moodustab veepind sellele kolmnurgale horisontaalse joone. See joon kujutab tunnetust. Hilisemal kuupäeval on kolmnurgale natuke kõrgemale tekkinud läbilõikav joon. See kujutab teist tunnetust samast objektist, mida määras esimene, ja millel on elavam teadvus. Kolmnurga tipp kujutab mõistusevälist objekti, mis määrab mõlemaid neid tunnetusi. Selle kolmnurga seisund enne vette jõudmist kujutab tunnetusseisundit, mis ei sisalda midagi, mis määrab neid hilisemaid tunnetusi. Öelda, seega, et kui on olemas tunnetusseisund, mille poolt kõik hilisemad tunnetused kindlast objektist ei ole määratud, peab järelikult olema mõni tunnetus sellest objektist, mis ei ole määratud sama objekti varasemate tunnetuste poolt, on sama mis öelda, et kui see kolmnurk kastetakse vette, peab olema veepinna poolt tekitatud läbilõikejoon, mis on madalamal ükski samal viisil tekkinud pinnajoon. Aga tõmba horisontaaljoon kuhu tahad, ükskõik kui palju horisontaaljooni sa iganes tahad võib tõmmata piiratud kaugustele allapoole ja üksteisest madalamale. Iga selline lõik asub mingil kaugusel tipust, sest muidu ei oleks tegu joonega. Tähistagu seda kaugust a. Siis on sarnaseid läbilõikeid olnud kaugustel ½a, ¼a, ⅛a, ⅒a , tipu kohal, ja nii edasi kui kaugele iganes soovite. Seega pole tõsi, et peab olema esimene. Selle paradoksi loogilisi raskusi võite väljendada mil iganes viisil soovite (nad on identsed Achillese omadega). Mina olen tulemusega rahul, kuniks teie põhimõtted on täielikult rakendatud konkreetsele juhule tunnetusest, mis määrab teist tunnetust. Eita liikumist, kui see tundub kohane asi, mida teha; ainult, et eita siis ka protsessi, milles üks tunnetus määrab teist.
In a subsequent paper, I shall trace the consequences of these principles, in reference to the question of reality, of individuality, and of the validity of the laws of logic. (Peirce 1868: 114)
I en senere artikkel skal jeg kartlegge følgene av disse printsiper, med hensyn til spørsmålene om virkelighet, om individualitet, og om gyldigheten ov logikkens lover. (Peirce 1972b: 95)
Järgmises artiklis joonistan välja nende põhimõtete tagajärjed seoses tegelikkuse, individuaalsuse, ja loogiliste seaduste kehtivuse küsimustega.
0 comments:
Post a Comment