Teadmine, võim, subjekt

Foucault, Michel 2011. Teadmine, võim, subjekt : valik räägitust ja kirjutatust. Tallinn : Varrak

Seda teost oli lust lugeda. Kogusin rohkesti väärtuslikke tsitaate, mida võiksin edasiste lugemiste puhul silmas pidada ja täiendada. Tahan teost ennastki peagi uuesti lugeda. Kogumik on koostatud väga erinevatest kirjutistest, intervjuudest ja loengutest, kuid pealkirjas nimetatud teemadega tihedalt seotud. Andis üpris hea ülevaate sellest, kuidas Foucault oma uurimisi teostas ja mida ta täpsemalt uuris. Siia jätan rohkelt tsitaate, mis peegeldavad seoseid, mis mul lugedes tekkis.

Maailmas ei leidu ainsatki kultuuri, kus lubataks kõike teha. Ning juba ammusest ajast on teada, et inimene ei alusta vabadusega, vaid piiri ja ületamatu joonega. Süsteemid, millele keelatud teod alluvad, on hästi tuntud; iga kultuuri puhul on olnud võimalik eristada intsesti ärakeelamise režiimi. Kuid keelekeeldude korraldust tunneme seni vähe. See tähendab, et need kaks piirangutesüsteemi pole kongruentsed, keelekeelud ei kujuta endast vaid muude keeldude verbaalset versiooni: see, mis ei tohi välja paista kõne tasandil, pole ilmtingimata see sama, mis on keelatud tegude korras. Zuni indiaanlased, kes keelavad intsesti, jutustavad siiski õe ja venna intsestist; kreeklased aga pajatasid legendi Oidipusest. (Foucault 2011: 31-32)

Mulle tundub, et üldiseks sissejuhatuseks sellele tõlgendamistehnikate ajaloo ideele võib öelda nõnda: keel on, vähemasti indoeuroopa kultuurides, enda suhtes alati sünnitanud kahte liiki kahtlusi:
- kõigepealt kahtlus, et keel ei ütle mitte päris täpselt seda, mis ta ütleb. See tähendus, mis kohe haaratakse ja mis vahetult välja paistab, on võib-olla tegelikult vähem tähendus, mis kaitseb, kokku surub ja kõigest hoolimata ikkagi ka edasi annab üht teist tähendust; ja just see teine on ühtaegu palju tugevam ja samas "sõnadetagune" tähendus. Ta on see, mille kohta kreeklased ütlesid allégoria ja hyponoia;
- teiselt poolt sünnitab keel tolle teise kahtluse: nimelt et ta mingil moel ulatub oma verbaalsest pärisvormist väljaspoole, ja et maailmas on olemas veel palju muidki asju, mis kõnelevad ega ole ometi keel. Lõppude lõpuks võib olla, et räägivad ka loodus, meri, puudekohin, loomad, näod, maskid, risti pandud pussnoad; võib-olla ongi olemas keel, mis pole liigendatud verbaalselt. See oleks siis, kui soovite, jämedates joontes kreeklaste sémainon. (Foucault 2011: 41-42)

Teatud mõttes mängitakse ses kohata teatris alati sama etendust - seda, mida lõputult kordavad välitsejad ja valitsetavad. Ühtede inimeste domineerimine teiste üle viibki erinevate väärtuste tekkeni, ühtede klasside üleolek teistest kutsub ellu vabaduse idee ja loogika sünnib sel teel, et inimesed hangivad endale eluliselt vajalikke asju, suruvad asjadele peale kestuse, mida neil tegelikult pole, ning muudavad asjad väevõimuga sarnasteks. Säärane domineerimissuhe ei ole tegelikult "suhe", just nagu ka koht, kus domineerimine ei ole koht. Ja täpselt sellepärast võtabki domineerimine igal ajaloo hetkel teatud rituaali kuju, kehtestab õigusi ja kohustusi, sunnib järgima rangeid protseduure. Domineerimine jätab endast jälgi, söövitab mälestusi asjadesse, kaasa arvatud kehadesse; temast saab võlgnevuse raamatupidaja. Nõnda tekib reeglite maailm, mis pole sugugi määratud vägivalda talitsema, vaid vastupidi - vägivalla huve teenima. Me eksime, kui arvaksime traditsioonilisest skeemist lähtudes, et totaalne sõda vaibub lõpuks omaenda vastuolude tõttu ning inimesed keelduvad siis vägivallast ja nõustuvad vabatahtlikult alluma rahuaja tsiviilseadustele. Vastupidi: reegel on vihavaenu külmalt kaalutletud lõbu, mnis tõotab tulevast verevalamist. Reegel lubab lõputult jätkata domineerimise mängu ning lavastab pisiasjadeski korduvaid vägivallastseene. Rahumeelsus, leebe kompromiss, vaikiv nõusolek seadusega - kõik need ei tähenda sugugi suurt moraalset pööret ega utilitaarset kaalutlust, mille tulemuseks oleks olnud reeglite kehtestamine; need on ise reegli tagajärjed ja tõtt-öelda ise reegli väärastumine. "Süü, südametunnistuse ja kohustuse esiletuleku kolle on õiguses teistele kohustusi seada; ja nagu kõiki suuri asju maailmas, nii kasteti ka seda kohustamiseõigust alguses verega." Inimkond ei arene pikka aega ühest võitlusest teise, et jõuda lõpuks universaalse vastastikususe printsiibini, mis tähendab, et reeglid asendavad igaveseks sõja. Inimesed ainult seavad ajast aega oma vägivalla teatavasse reeglite süsteemi ning nõnda lihtsalt asendub üks ülemvõim teisega. (Foucault 2011: 110-111)

7) Ajaloomeelt saab rakendada kolmel viisil, millest igaüks ühtaegu vastab ja vastandub kolmele platonlikult ajaloomodaalsusele. Esiteks saab ajaloomeelt kasutada reaalsuse lammutamiseks ja parodeerimiseks - vastandina ajaloo reministsentsi või äratundmise teemale. Teiseks saab ajaloomeele abil lahti harutada ja lagundada identiteedi - vastandina järjepidevust ehk traditsiooni kindlustavale ajalookäsitlusele. Kolmandaks saab ajaloomeelt lammutada ja ohvriks tuua tõe - vastupidiselt ajalookäsitlusele, mis rõhutab kindlat teadmist. Kõigil neil juhtudel on küsimus selles, kuidas kasutada ajalugu nõnda, et see lõplikult vabaneks ühtaegu nii metafüüsilise kui ka antropoloogilise mälu mudelist. Ajaloost peab saama vastumälu, millest ühtlasi tuleneb täiesti teistsugune aja vorm. (Foucault 2011: 124)

G. Deleuze: Ja niisamuti on õige vastupidine. Mitte üksnes vange ei kohelda nagu lapsi, vaid lapsi nagu vange. Lapsi infantiliseeritakse, mis on neile võõras. Selles mõttes peab paika, et koolid meenutavad veidi vanglaid ja tehased on vanglatega väga sarnased. Piisab, kui vaadata Renault' tehase sissepääsu, või ükskõik kuhu mujale: kolm tualetipääset päevas. (in Foucault 2011: 176)

M. FOucault: Kas selle ülesande keerulisus, meie kimbatus leida sobivaid võitlusvorme, ei ole tingitud sellest, et me ei tea siiani, mis on võim? Tuli ju oodata 19. sajandini, et saaks teada, mis on ekspluateerimine, ent paistab, et seda, mis on võim, ei teata tänini. Marx ja Freud ei suuda meid ilmselt piisavalt aidata, et õppida tundma seda salapärast nähtust, mis on ühtaegu nähtav ja nähtamatu, esil ja varjatud, kõikjale ulatuv, ja mida me nimetame võimuks. Valitsemisteooria, riigiaparaatide traditsiooniline analüüs ei suuda kindlasti ammendavalt hõlmata võimu tegutsemis- ja toimevälja. Vastuseta on keskne küsimus: kes teostab võimu? Ja kus see võim teostub? Me teame tänapäeval enam-vähem seda, kes ekspluateerib, kuhu läheb kasum, kelle käest ta läbi käib ja kuhu seda taasinvesteeritakse, seevastu võim... Teame, et võim ei ole üksnes valitsejate käes. Kuid mõiste "valitsev klass" pole piisavalt selge ega läbi töötatud. "Domineerima", "juhtima", "valitsema", "võimurühm", "riigiaparaat" jne. - leidub terve rida mõisteid, mis alles vajavad eritlust. Samuti tuleb teada, kui kaugele võimu teostamine ulatub, milliseid ülekandeid ta oma toimimises kasutab ja milliste kõige pisemategi instantside kaudu ta laieneb, nagu näiteks hierarhia, kontroll, järelvalve, keeldude ja sunduste instantsid. Võimu teostatakse kõikjal, kus võimu leidub. Mitte keegi pole rangelt võttes võimu peremees, ent kummatigi tegutseb võim alati kindlas suunas, jagades inimesed kahte lehte; me ei tea täpselt, kellel on võimu, kuid me teame, kellel seda pole. (Foucault 2011: 179-180)

M. Foucault: Nagu te ütlete, on iha, võimu ja huvi vahekorrad märksa keerulisemad, kui tavaliselt arvatakse. Võimu ei teosta alati need, kel on selleks huvi, ja neil, kellel on huvi, ei ole võimuteostamiseks tingimata võimalusi. Võimuiha loob võimu ja huvi vahele iseäralikud seosed. Võib juhtuda, et fašismi perioodil ihalevad rahvahulgad, et teatud inimesed teostaksid võimu, kuigi neil inimestel pole nendega midagi ühist, sest nad teostavad võimu rahvahulkade arvel ja nende kahjuks, kuni nende surma, ohverdamise ja hävitamiseni välja. Ent kummatigi rahvas ihaleb seda võimu, ihaleb selle teostamist. Need iha, võimu ja huvi vahekorrad on veel halvasti tuntud. Kulus palju aega, et teada saada, mida tähendab ekspluateerimine. Ja iha tundmaõppimiseni on meil käia veel pikk tee. Võimalik, et käimasolevad võitlused ja nende käigus sündivad lokaalsed, regionaalsed ja harali teooriad, mis moodustavad võitluste lahutamatu osa, panevad aluse arusaamisele, kuidas võim tegutseb. (Foucault 2011: 182-183)

Minu uurimuste põhiküsimuse võib lahutada osadeks järgneval viisil. Esiteks, kas võim on majanduse suhtes alati teisejärgulisel positsioonil? Kas majandus annab talle alati otstarbe ja justkui ka funktsiooni? Kas võimu olemuslikuks õigustuseks ja eesmärgiks on teenida majandust? Kas ta on määratud korraldama, kindlustama, säilitama ja taastootma sellele majandusele iseloomulikke ja tema toimiseks hädavajalikke suhteid? (Foucault 2011: 198)

Kui me tahame teha võimu mittemajanduslikku analüüsi, siis millised vahendid meil selleks on? ma arvan, et võib öelda, et neid on meil tegelikult väga vähe. Kõigepealt on meil kinnitus, et võimu ei saa anda, ei saa vahetada ega taastada, vaid et ta teostub ning eksisteerib üksnes toimimises. Meil on ka teine kinnitus, mille kohaselt võim ei seisne mitte eeskätt majanduslike suhete säilitamises ja taastootmises, vaid on oma olemuselt esmajoones jõudude vahekord. (Foucault 2011: 200)

...võim on sõda, teiste vahenditega jätkatud sõda. Sellega pöörame ümber Clauswitzi määratluse ning ütleme, et poliitika on teiste vahenditega jätkatud sõda.
See tähendab kolme asja. Kõigepealt seda, et võimusuhted sellistena, nagu nad toimivad meie ühiskondades, põhinevad olemuslikult ühel kindlal, ajalooliselt määratletud sõja hetkel ja sõja kaudu kehtestunud konkreetsel jõudude vahekorral. Ja kui on tõsi, et poliitiline võim peatab sõja, kehtestab või üritab kehtestada tsiviilühiskonnas rahu, siis ei tee ta seda selleks, et kõrvaldada sõja tagajärgi või neutraliseerida sõja viimases lahingus ilmnendu tasakaalutus. Poliitilise võimu roll oleks selle hüpoteesi kohaselt põlistada see jõudude vahekord teatud vaikiva sõja kaudu, ning jäädvustada see institutsioonides, majanduslikus ebavõrdsuses, keelekasutuses, kuni inimeste kehadeni välja. See oleks siis Clausewitzi mõtte ümberpööramise esimene tähendus: poliitika on teiste vahenditega jätkatud sõda, s.t. poliitika on sõjas avaldunud jõudude tasakaalutuse kinnistamine ja jätkamine. (Foucault 2011: 201)

Tahan öelda seda, et ühiskonnas nagu meie oma - kuid tegelikult ükskõik millises ühiskonnas - läbistavad, iseloomustavad ja moodustavad ühiskondlikku keha mitmesugused võimusuhted, mis ei saa üksteisest eralduda, püsida ega toimida ilma tõese diskursuse tootmise, koondumise ja ringluseta. Ei saa olla mingit võimu teostamist ilma teatava tõediskursuste ökonoomikata, mis toimib selle võimu sees, temast lähtudes ja tema kaudu. Me oleme allutatud tõe tootmisele ja me ei saa võimu teostada muidu kui üksnes tõe tootmise kaudu, seda arvatavasti teatud erilisel viisil. See kehtib kõigi ühiskondade puhul, kuid ma arvan, et meie ühiskonnas on see suhe võimu, õiguse ja tõe vahel kujunenud väga erilisel moel. (Foucault 2011: 207)

Teine juhis: tegu ei olnud võimu analüüsimisega teadlike kavatsuste või otsustuse tasandil, püüdega tuvastada teda seestpoolt, püstitada minu arvates labürinti viivaid küsimusi: kelle käes on niisiis võim? mis tal plaanis on? mida taotleb see, kellel on võim? Võimu tuleb uurida hoopis sellest küljest, kus tema kavatsus, juhul kui selline eksisteerib, on täielikult rakendatud olemasolevate praktikate teenistusse; uurida võimu mõnes mõttes tema välisilme põhjal, seal, kus ta on otseses või vahetus suhtes sellega, mida võib - väga ajutiselt - nimetada tema objektiks, sihtmärgiks, rakendamisväljaks, ehk teisisõnu seal, kus ta juurdub ja toodab oma tegelikke avaldusi. Niisiis mitte küsimused: miks mõned inimesed tahavad domineerida? mis on nende eesmärk? milline on nende üldine strateegia?, vaid hoopis: mis toimub allutamisprotseduuride või nende kehasid allutavate, žeste suunavate, käitumist määratavate pidevate protsesside avaldumise hetkel, tasandil ja pinnal? Teisiti öeldes: selle asemel, et arutleda, kuidas ilmneb suverään oma kõrguses, võiks uurida, kuidas järk-järgult, reaalselt ja materiaalselt moodustuvad subjektid kehade, jõudude, energiate, ainete, ihade, mõtete mitmekesisuse baasil; tabada allutamise kui subjektide moodustamise materiaalset instantsi. See oleks täiesti vastupidine sellele, mida näiteks Hobbes püüdis teha "Leviathanis" ja mida üritavad teha juristid, kui nad formuleerivad probleemi sellest, kuidas saab indiviidide ja tahete mitmekesisusest lähtudes moodustuda üksainus tahe või keha, mille elustavaks hingeks oleks suveräänsus. Tuletagem meelde "Leviathani" skeemi: Leviathan kui kunstlikult loodud inimene on üksnes teatud hulga eraldivõetud individuaalsuste kogum, mida ühendavad teatavad riigi ülesehituse põhielemendid; kuid riigi südames või õieti peas on miski, mis kehtestab riigi kui sellise, ja see miski on suveräänsus, mille kohta Hobbes ütleb, et see ongi Leviathani hing. ma arvan, et selle keskse hinge probleemi püstitamise asemel peaks püüdma uurida (seda olengi teinud) võimuavalduste poolt subjektidena moodustatud perifeerseid ja erisuguseid kehasid.
Kolmas juhis meetodi kohta: mitte käsitada võimu kui valdavat ja homogeenset domineerimise nähtust; ühe indiviidi, ühe grupi, ühe klassi valdavat ja homogeenset domineerimist teise üle. Ühesõnaga, ei tohi unustada, et võim, kui teda ei vaadelda just väga kõrgelt ja kaugelt, pole midagi niisugust, mis jaguneb nende vahel, kellel see on ja kes seda eksplitsiitselt valdavad, ning nende vahel, kellel see puudub ja kes sellele alistuvad. Võimu tuleb minu arvates analüüsida kui miskit, mis ringleb või mis pigem toimib üksnes ahelas; teda ei saa kunagi kusagil lokaliseerida, ta pole iialgi mingite isikute valduses, teda ei omandata nagu rikkust või vara. Võim funktsioneerib, ta teostub võrgustikuna ja selles võrgustikus indiviidid mitte ainult ei ringle, vaid on alati samaaegselt võimule allumas ja võimu tarvitamas; nad pole kunagi võimu liikumatu või leplik sihtmärk, nad on alati ka võimu vahendajad. Teisisõnu, võim liigub indiviidide kaudu, mitte ei rakendu nendele.
Seega ei tule indiviidi käsitada kui mingit elementaarset tuuma, algaatomit, erisugust ja tumma materjali, millele võim rakendub, mida ta tabab, indiviide alistades või neid purustades. See, et teatud kehasid, žeste, diskursusi, ihasid identifitseeritakse ja luuakse indiviididena, ongi üks võimu esmaseid avaldusi. See tähendab, et indiviid ei seisa võimu vastas, vaid on minu arvates üks selle esmastest avaldustest. Indiviid on võimu avaldus, olles samal ajal just selle tõttu ka võimu vahendaja: võim kandub edasi indiviidide kaudu, kelle ta on loonud. (Foucault 2011: 212-213)

Mis moodustamise probleemidesse puutub, siis tahtsin ma näha, kuidas neid oleks võimalik lahendada ajaloolise koe enese sees, ilma et neid peaks tagasi viima moodustavale subjektile. Aga see ajalooline kontekstualiseerimine pidi olema midagi enamat kui lihtsalt fenomenoloogilise subjekti relatiivseks tegemine. Ma ei usu, et seda probleemi võidaks lahendada fenomenoloogide kehtestatud subjekti historiseerimisega, valmistades sellise subjekti, mis ajaloo käigus muutub. On tarvis, et saadaks hakkama ka ilma moodustava subjektita, et vabanetaks subjektist enesest, see tähendab, jõutaks analüüsini, mis suudab seletada seda, kuidas subjekt ajaloolise koe sees moodustatakse. Seda tahangi ma nimetada genealoogiaks, mis tähendab niisuguseks ajaloo uurimise vormiks, mis suudab seletada teadmiste, diskursuste, objektivaldkondade jne. ülesehitamist ilma, et ta seejuures peaks viitama subjektile, mis on sündmuste välja suhtes kas transtsendentne või siis kulgeb tühja samasusena läbi terve ajaloo käigu. (Foucault 2011: 239)

Kui võimu avaldusi defineerida repressiooni kaudu, võetakse sellega omaks puhtjuriidiline võimukontseptsioon; võim samastatakse seadusega, mis ütleb ei; tema jõud oleks siiski eelkõige keelav. Arvan nüüd, et niisugune kontseptsioon on täiesti negatiivne, kitsas, luukerelik, ja on kummaline, miks ta nii laialt on levinud. Kui võim alati oleks ainult repressiivne, kui ta kunagi ei teeks midagi muud, kui ainult ütleks ei, kas te tõesti arvate, et siis kedagi saaks panna talle kuuletuma? See, mis võimu tugevaks teeb, mis ta vastuvõetavaks muudab, on lihtne tõsiasi, et ta kunagi ei rõhu peale paljalt ei-ütleva jõuna, vaid et ta tegelikult on kõikeläbiv, et ta loob asju, tekitab naudingut, vormib teadmist, toodab diskursust; teda peab hoopis rohkem võtma produktiivse võrgustikuna, mis läheb läbi terve sootsiumi kehami, kui negatiivse instantsina, mille funktsiooniks on ärakeelamine. (Foucault 2011: 242)

Püstitada probleem riigi mõistetes tähendab püstitada see jätkuvalt suverääni ja suveräänsuse mõistetes, see tähendab seaduse mõistetes. Kui kõiki neid võimuilminguid kirjeldada olenevatena riigiaparaadist, tähendab see nende mõistmist olemuslikult repressiivsetena: armee kui surmavõim, politsei ja õigusemõistmine kui karistamisinstantsid jne. Ma ei taha öelda, nagu polekski riik oluline: tahan öelda, et võimusuhtes ja järelikult ka see analüüs, mis neist tuleb teha, ulatuvad paratamatult teispoole riigi piire. Seda kahes mõttes: kõigepealt sellepärast, et riik, hoolimata kogu oma aparaadi kõikvõimsusest, ei suuda kaugeltki hõlmata tervet võimusuhete välja, ja siis veel sellepärast, et riik saab toimida ainult juba olemasolevate võimusuhete alusel. Riik on pindstruktuuriline terve seeria võimuvõrgustike suhtes, mis täidavad ja valdavad keha, seksuaalsust, perekonda, sugulust, teadmisi, tehnoloogiat jne. Tõsi, need võrgustikud jäävad tingivasse/tingitud suhetesse teatavat liiki metavõimuga, mis on olemuslikult struktureeritud ümber teatava hulga suurte ärakeelamisfunktsioonide; aga see metavõim kõigi oma keeldudega saab hõivata ja kindlustada oma jalgealust ainult seal, kus ta on juurdunud tervesse mitmekordsete ja määratlemata võimusuhete seeriasse, kuna need loovad vajaliku aluse suurtele negatiivsetele võimuvormidele. Just seda püüdsingi ma oma raamatus ilmsiks tuua. (Foucault 2011: 246-247)

See on just see probleem, millega praegu leian end silmitsi seismas. Niipea kui hakata võimu kõigi tema tehnikate ja menetlustega lahutama sellest seadusevormist, millega teda teoreetiliselt seni on piiratud, tuleb peagi esitada see põhiküsimus: kas ei ole võim lihtsalt sõjasarnase domineerimise üks vorme? Kas ei peaks siis kõiki võimuprobleeme ette kujutama sõjasuhete mõistetes? Kas ei ole võim mitte teatavat liiki üldistatud sõda, mis üksikutel momentidel võtab omaks rahu ja riigi vormid? Sel juhul oleks rahu üks sõja vorme ja riik selle pidamise vahend. Siit ilmub välja terve rida probleeme. Kes peab sõda ja kelle vastu? Kas on need kaks klassi või rohkemgi? Kas on see kõikide sõda kõikide vastu? Missugune on armee ja sõjaväeliste institutsioonide roll selles tsiviilühiskopnnas, kus peetakse pidevat sõda? Kuidas puutuvad asjasse taktika ja strateegia mõisted, kui analüüsida struktuure ja poliitilisi protsesse? Missugune on võimusuhete olemus ja nende teisenemise viis? Kõiki neid küsimusi on tarvis uurida. On igatahes jahmatav näha, missuguse kerguse ja enesestmõistetavusega võivad inimesed rääkida sõjasarnastest võimusuhetest või klassivõitlusest, ilma et nad kunagi seletaksid, kas on mõeldud mõnd sõja vormi, ja kui, siis missugust vormi. (Foucault 2011: 248)

Kõik see võib ilmselt tunduda üsna segane ja ebamäärane. Ebamäärane tõepoolest, sest kõik, mis ma ütlen, on öeldud eelkõige hüpoteesi korras. Et see aga siiski oleks veidi vähem segane, pakun nüüd välja mõned propositsioonid - mitte kindlate väidetena, vaid ettepanekute thenduses, mis võiksid sobida tulevaste katsete või proovide tarvis:
- tõe all tuleb mõista kogumit reeglipäraseid menetlusi tootmise, seaduse, jaotuse, ringlusse laskmise ja lausungite funktsioneerimise jaoks;
- ringluse kaudu on tõde seotud võimusüsteemidega, mis teda toodavad ja ülal peavad, ning nende võimuavaldustega, mille voolu ta tekitab ja mis teda omakorda saadavad ja uuendavad. Tõerežiim;
- see režiim pole mitte lihtsalt ideoloogiline või pindstruktuuriline; ta on olnud kapitalismi kujunemise ja arenemise tingimuseks. Ja samamoodi funktsioneerib ta ka enamikus sotsialistlikes maades, väikeste teisendustega (jätan lahtiseks Hiina küsimuse, mida ma ei tunne);
- intellektuaali jaoks pole keskne poliitiline probleem mitte see, kuidas kritiseerida ideoloogilisi sisusid, mis on seotud teadusega, või kuidas toimida nõnda, et tema teadusliku praktikaga käiks kaasas õige ideoloogia. Tähtis on teada saada, kas oleks võimalik üles ehitada uut tõepoliitikat. Probleemiks pole mitte, kuidas muuta inimeste teadvust või seda, mis neil on pea,s vaid tõe tootmise poliitiline, majanduslik ja institutsionaalne režiim.
Pole tarvis kätte saada kõikide võimusüsteemide tõde - see oleks lummutis, sest tõde ise ongi võim -, vaid rebida tõe võim lahti neist hegemooniavormidest (ühiskondlikest, majanduslikest, kultuurilistest), mille sees ta konkreetsel hetkel funktsioneerib.

Ma tahtsin uurida ka neid mõistmise vorme, mida subjekt iseenda kohta loob. Aga kui ma alustasin tööd seda tüüpi probleemi kallal, siis olin sunnitud oma vaateid mitmes punktis muutma. Lubage mul siin esitada midagi enesekriitika taolist. Mõnede Habermasi seisukohtade järgi tundub, et me võime eristada kolme tüüpi tehnikaid: tehnikad, mis võimaldavad toota, ümber kujundada ja kasutada asju; tehnikad, mis võimaldavad kasutada märgisüsteeme; ja lõpuks tehnikad, mis võimaldavad määrata indiviidide käitumist, et neile teatavaid eesmärke või sihte peale suruda. Ühesõnaga tootmistehnikad, tähistamis- ehk suhtlemistehnikad ning valitsemistehnikad. Kuid vähehaaval ma veendusin, et kõikides ühiskondades leidub veel üht tüüpi tehnikaid - tehnikad, mis võimaldavad indiviididel endil teha oma kehaga, hingega, mõtete ja käitumisega teatav hulk toiminguid ning nõndaviisi ennast muuta ja kujundada, et saavutada teatav täiuslikkuse, õnne, puhtuse ja üleloomuliku väe seisund. Nimetagem neid tehnikaid enesetehnikateks.
Kui analüüsida lääne tsivilisatsiooni subjekti genealoogiat, siis ei tule arvesse võtta mitte ainult valitsemistehnikaid, vaid ka enesetehnikaid. Tuleb näidata nende kahe tüübi koostoimet. Kui ma uurisin hullumaju, vanglaid jne., siis rõhutasin vist ülearu valitsemistehnikaid. See, mida nimetatakse distsipliiniks, on seda tüüpi asutustes tõepoolest midagi väga olulist. Aga see on ainult üks osa inimeste valitsemise kunstist meie ühiskonnas. Olles uurinud võimusuhteid valitsemistehnikatest lähtudes, tahaksin ma nüüd eelseisvatel aastatel uurida võimusuhteid, lähtudes enesetehnikatest. Ma arvan, et igas kultuuris sisaldub enesetehnoloogia hulga tõekohustusi: tuleb avastada tõde, saada tõest valgustatud, kõnelda tõtt. Kõiki neid kohustusi peetakse enese moodustamise või ümberkujundamise jaoks tähtsaks. (Foucault 2011: 266-267)

Näiteks tegemaks kindlaks, mida meie ühiskond peab silmas "tervemõistuslikkuse" all, peaksime vahest uurima, mis toimub võõrandumise väljal. Ja mõistmaks, mida peetakse silmas "legaalsuse" all, peaksime ehk analüüsima seda, mis toimub illegaalsuse väljal. Mis puutub võimusuhetesse, siis nende olemusest aru saamiseks peaksime võib-olla uurima neile vastupanemise vorme ja püüdeid, mida on tehtud nende suhete lagundamiseks. (Foucault 2011: 282)

Sellest võimust kõneldes tuleb esmalt selgelt eristada võimu, mida rakendatakse asjade üle ja mis annab võimaluse asju ümber teha, kasutada, tarbida või hävitada - võimu, mis tärkab otseselt kehas antud soodumustest või on ülekantav väliste instrumentide vahendusel. Ütleme, et siin on tegu "võimekusega" [capacité]. Meie analüüsitavat võimu seevastu iseloomustab asjaolu, et see toob mängu indiviidide (või gruppide) omavahelised suhted. Sest ärgem petkem ennast: seaduste, institutsioonide ja ideoloogiate võimust, võimu struktuuridest või mehhanismidest saame kõnelda ainult niivõrd, kuivõrd me eeldame, et teatud isikud teostavad võimu teiste isikute üle. Mõiste "võim" tähistab "partnerite" vahelisi suhteid (ja sellega ei pea ma silmas mitte mingit mängulist süsteemi, vaid lihtsatl - ja esialgu veel kõige üldsõnalisemaks jäädes - tegevuste kogumit, mis kutsuvad esile teisi tegevusi ja neile vastavad).
Samuti on vaja eristada võimusuhteid kommunikatsioonisuhetest, mis edastavad informatsiooni keele, märgisüsteemi või mis tahes sümbolilise meediumi kaudu. Kahtlemata on kommunikatsioon alati teatav viis teist inimest või inimesi mõjutada. Kuid teatavad võimu avaldumised võivad vabalt olla tähistuselementide loomise ja ringlusse laskmise eesmärk või tagajär, mitte lihtsalt selle tegevuse üks aspekt. Võimusuhetel on oma spetsiifika, sõltumata sellest, kas need käivad läbi kommunikatsioonisüsteemide või mitte.
Niisiis ei tohiks võimusuhteid, kommunikatsioonisuhteid ega objektiivset võimekust segi ajada. Sellega ei taha ma öelda, nagu moodustaksid need kolm eraldiseisvat valdkonda, või nagu eksisteeriksid ühelt poolt esemete, eesmärgiliste tehnikate, töö ja reaalsuse muundamise ala; teisalt märkide, kommunikatsiooni, vastastikuse tegevuse ja tähenduse tootmise ala, ja lõpuks survevahendite valdamise, ebavõrdsuse ning inimeste omavahelise mõjutamise ala. Küsimus on kolme tüüpi suhetes, mis tegelikult alati omavahel kattuvad, üksteist toetavad ning vastastikku ära kasutavad kui vahendeid mingi eesmärgi saavutamiseks. Objektiivsete võimekuste rakendamine nende kõige elementaarsemateski vormides eeldab kommunikatsioonisuhteid (olgu siis eelnevalt hangitud informatsiooni või ühise töö näol), samuti on see seotud võimusuhetega (seisnegu need siis kohustuslikes ülesannetes, traditsioonis või õpipoisistaatusega kehtestatud tegudes, allüksustes või töö rohke või vähem kohustuslikus jagamises). Kommunikatsioonisuhted eeldavad eesmärgilisi tegevusi (isegi kui selleks on pelgalt tähistuselementide korrektne käikulaskmine) ning loovad partnerivahelise informatsioonivälja muutmise teel võimuavaldusi. Võimusuhteid teostatakse äärmiselt tähtsal määral märkide tootmise ning vahetamise teel; ja vaevalt küll saab neid lahutada eesmärgilistest tegevustest, mis võimu teostamist võimaldavad (nagu näiteks väljaõppetehnikad, domineerimisprotsessid, vahendid, mille abil saavutatakse kuulekus) või mis toimevõime saavutamiseks võimusuhetele tuginevad (tööjaotus ja tööülesannete hierarhia).
Muidugi ei ole nende kolme suhtetüübi vaheline koordinatsioon alati ühetaoline ega konstantne. Üheski ühiskonnas ei valitse eesmärgiliste tegevuste, kommunikatsioonisüsteemide ning võimusuhete vahel mingi üldist tüüpi tasakaal; pigem esineb mitmesuguseid vorme, mitmesuguseid kohti, mitmesuguseid asjaolusid või sündmusi, mille puhul need vahekorrad end mõne spetsiifilise mudeli kohaselt kehtestavad. Leidub aga ka "plokke", milles võimekuste korraldus, kommunikatsioonivõrgud ja võimusuhted moodustavad reguleeritud ja kooskõlastatud süsteeme. Võtkem näiteks haridusasutuse: selle ruumide jaotus, siseelu valitsevad üksikasjalikud eeskirjad, mitmesugused seal korraldatavad tegevused, seal elavad või kohtuvad eri isikud, kellest igaühel on oma funktsioon, oma koht, oma selgelt eristuv nägu - kõik need asjad kokku moodustavad võimekuse-kommunikatsiooni-võimu ploki. Tegevus, mis peab tagama õppimise ja kalduvuste või käitumislaadide omandamise, toimib terve reguleeritud kommunikatsioonivormide ansambli kaudu (tunnid, küsitlused ja vastused, käsud, üleskutsed, kodeeritud kuulekusemärgid, iga isiku ja teadmistasandi "väärtuse" eristamise märgid) ning terve rea võimutoimingute vahendusel (sissesulgemine, järelvalve, tasu ja karistus, püramidaalne hierarhia). (Foucault 2011: 293-296)

On ilmne, et võimusuhete käivitumine ei välista vägivalla kasutamist sugugi rohkem kui kokkuleppe saavutamist, tõenäoliselt ei ole võimu kunagi võimalik teostada, võtmata appi üht või teist - tihti mõlemat korraga. Ent kuigi nõustumine ja vägivald võivad olla võimu instrumendid või avaldused, ei kujuta need endast ei võimu alusprintsiipe ega olemust. Võimu teostamine võib esile kutsuda enda kui tahes ulatuslikku aktsepteerimist: võib kuhjata kokku laibahunnikud ja varjuda mis tahes ähvarduste taha. Iseenesest ei ole võim aga ei vägivald, mis aeg-ajalt end varjata oskab, ega ka implitsiitselt uuendatav kokkulepe. See on kogum võimalikke tegevusi mõjutavaid tegevusi; see toimib võimaluste väljal, kus on ennast sisse seadnud aktiivsed subjektid; see innustab, sisendab, eksitab, teeb lihtsamaks või keerulisemaks; see avardab või piirab, teeb rohkem või vähem tõenäoliseks; äärmuslikel juhtudel see kitsendab või takistab pöördumatult, alati on see aga viis tegutseda ühe või mitme tegutseva subjekti suhtes niivõrd, kuivõrd nemad tegutsevad või on tegevusele vastuvõtlikud. Tegevusi mõjutav tegevus.
Võib-olla üks parimaid abivahendeid võimusuhete spetsiifika mõistmiseks on prantsuse sõna conduite kahetine tähendus. Conduite tähendab ühtaegu nii teiste "juhtimist" (vastavalt sunnivõimu enam või vähem karmidele mehhanismidele) kui ka enam-vähem avatud võimalusteväljal käitumise viisi. Võimu teostamine seisneb "käitumiste juhtimises" [conduite des conduites] ja tõenäosuse suunamises. Põhiliselt ei ole võim niivõrd kahe vastase konfrontatsioon ega ka nende vastastikune võitlus, kui "valitsemise" [gouvernment] küsimus. Sellele sõnale tuleb siin jätta tema kõige avaram tähendus, mida kasutati 16. sajandil. "Valitsemine" ei viidanud siis mitte ainult poliitilistele struktuuridele ega riikide tegevusele; pigem tähistas see indiviidide või rühmade käitumise [conduite] suunamise viisi - laste, hingede, kogukondade, perekondade, haigete "juhatamise" viisi. See ei katnud mitte ainult poliitilise või majandusliku allutamise juurdunud ja legitiimseid vorme, vaid ka rohkem või vähem läbimõeldud ja kaalutletud tegutsemislaade, mis kõik olid määratud toimima teiste indiviidide võimalikele tegevustele. Valitsemine selles tähenduses on teiste võimaliku tegutsemisvälja struktureerimine. Võimule eriomast suhtelaadi ei tuleks seetõttu otsida ei vägivalla ja võitluse ega ka lepingute ja vabatahtlike sidemete juurest (mis võivad parimal juhul olla üksnes võimu instrumendid), vaid pigem selle ainulaadse tegevuslaadi juurest, mis pole ei sõjaline ega juriidiline, vaid moodustab valitsemise.
Defineerides võimu teostamist kui tegevust, mis avaldab mõju teiste tegevustele, iseloomustades neid tegevusi kui ühtede "valitsust" teiste üle - selle sõna kõige avaramas tähenduses - peab arvesse võtma veel üht tähtsat elementi, nimelt vabadust. Võimu saab teostada üksnes "vabade subjektide" üle ja ainult sedavõrd, kuivõrd nad on "vabad" - pidades sellega silmas individuaalseid või kollektiivseid subjekte, kelle ees avaneb võimaluste väli, millel on valida mitmesuguste käitumisviiside, mitmesuguste reaktsioonide ja käitumislaadide vahel. Seal, kus on esindatud kõik determineerivad tegurid, ei ole tegu võimusuhtega: orjus ei ole võimusuhe, kui inimene on ahelais (sel juhul on tegu füüsilise sundusega), vaid ainult siis, kui tal on mingigi liikumisvõimalus, parimal juhul isegi võimalus põgeneda. Järelikult ei valitse võimu ja vabaduse vahel mitte silmast silma vastasseis nagu vastastikku välistavate faktide vahel (nii et vabadus peaks kaduma kõikjal, kus teostatakse võimu), vaid märksa keerukam vastastikune mäng. Selles mängus võib vabadus hõlpsasti esineda võimu teostamise tingimusena (ja samal ajal ka eeldusena, sest vabaduse olemasolu on vajalik selleks, et võim saaks end teostada; aga ka püsiva alustoena, sest kui vabadus end tema varal teostavast võimust täiesti lahti raputaks, siis peaks võim kui niisugune tõesti kaduma ja leidma endale asendaja vägivalla lihtsast ja puhtast sundusest); samas aga näitab vabadus end ka jõuna, mis paratamatult peab end vastandama võimu teostamisele, sest muidu kaldub see teda lõpuks täielikult determineerima.
Seetõttu ei saa võimusuhet ja vabaduse allumatust teineteisest lahutada. Võimu keskne probleem ei ole mitte "vabatahtliku orjuse" küsimus (kuidas me saaksima tahta olla orjad?); võimusuhte keskmes, seda lakkamatult provotseerides, seisavad tahte isemeelsus ja vabaduse intransitiivsus. Selle asemel, et kõnelda olemuslikus antagonismist, tuleks pigem rääkida "agonismist" - suhtes, mis on ühtaegu nii vastastikune innustamine kui ka võitlus; mitte niivõrd mõlemat osapoolt halvav silmast-silma vastasseis kui pidev provokatsioon. (Foucault 2011: 298-301)

Kirjanduse lepitav otstarve

Tomberg, Jaak 2011. Kirjanduse lepitav otstarve. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus

Fiktsiooni ja tegelikkuse vastandumine, mis Tombergi töös on võimalikkuse ja paratamatuse vastandumine, meenutab väga Berdyaev vastandust freedom vs necessity. Great minds think alike? Või on asi selles, et filosoofia (antud juhul tegu kirjandusfilosoofiaga) müttabki lakkamatult samu radu. Siin võtab Tomberg üles Deleuze, Lévinase, Žižeki ja veel mõndade tuttavate nimede väited ja täiendab neid tähelepanekutega kirjandusest ja kirjanikelt. Tema keelekasutus nõuab harjumist ja kõnealused teemad on mõnevõrra abstraktsed, kuid siiski huvitavad ja inspireerivad.
Rohkem selle teose kohta ei ütlekski. Ilukirjandus on mulle võrras. Tombergi viis teoseid lühidalt ja tabavalt kokku võtta, tsiteerida ilukirjandust ja isegi vastavaid arvustusi, oli siiski nauditav. Loeksin aasta-paari pärast jälle. Seniks jätan siia lõigu lausumise luhtumisest:

Lausumine on igal juhul luhtumine. Niisuguse fookusnurga nihke võiks sisse viia sellesse, kuidas Jaan Undusk kirjeldab kaht struktuurilt sarnast, kuid orientatsioonilt vastupidist suhtumist lausumisse (MMK, 43). Need seisukohad - nimelt Jacques Derrida ja Emmanuel Lévinasi oma - võivad osutuda tõhusaks teejuhiks lausumise olemuse ja selle kaudu ka keelelise vaikuse olemuse avamise juurde, sestap oleks kasulik neid käesoleva arutluse raames lühidalt iseloomustada.
Unduski sõnul on nii Derrida kui ka Lévinas lausumise suhtes ühel nõul ühes asjas, nimelt selles - kui kasutada Lévinasi sõnu -, et "[p]ole enam võimalik rääkida, sest mitte keegi ei saa alustada juttu, andmata kohe tunnistust kõigest muust kui see, millest on jutt". Sellest tõdemusest nähtub lausumisele omane paratamatu traagika: kohe, kui ma midagi ütlen, kangastub lausumises kõik, mis ütlemata jäi, kõik, mida oleks võinud teisiti öelda, kõik, mille öeldu välistas või nurjas, kõik, mida ma (nüüd juba, tagantjärele) tegelikult oleksin öelda tahtnud. Ehk veel teisisõnu - lausumises kangastub kõikevõimaldav vaikus; vaikus, mis oli (nüüdseks) enne lausumist ning mis, olles juba alati ära olnud (või igavesti veel viibiv), ei saa enam kunagi olla. Lausumishetkest kumab vaikuse pidevat kokkuvarisemist, vaikuse ülevuse pidevat haihtumist. Kuid just lausumine on see, mis kehtestab vaikuse kui millegi lausumiseelse, ja just selles mõttes on vaikus keele-eelne keele enese sees. (Tomberg 2011: 28)

The Beginning & The End

Berdyaev, Nicolas 1957. The Beginning & the End. Harper Torchbooks, New York

Nikolai (siin Nicolas) Berdyaev (või Berdiajev) on üks kõige tuntumaid vene filosoofe, kes õigupoolest on eksistentsialistlik-kristlik (või eshatoloogilise metafüüsika) filosoof. Käesolev raamat, "algus ja lõpp" või ülekantud tähenduses "A ja O" (ehk kristliku traditsiooni järgi... Jumal), on viimane raamat mille ta oma eluajal kirjutas (ilmus 1947. aastal ehk aasta enne tema surma Prantsusmaal oma kirjutuslaua taga). Seda võetakse kui kokkuvõtet kogu tema mõttetööst ja seda on lugedes ka tajuda, sest tal on komme hüpata teemalt teemale, filosoofilt filosoofile, et oma mõtteid selgeks teha. Kesksel kohal on vastandid necessity ja freedom ning spirit ja being. Kõik need on sealjuures mõisted, millele ta annab oma mõttetöös erilise tähenduse. Tinglikult võib öelda, et necessity on inimkeha füüsilised vajadused, freedom on kõik muu peale nende füüsiliste vajaduste rahuldamise - mõtlemine, nautimine, nö "vaimuviljad", vaba tahte rakendamine. Spirit on 'vaim' nagu seda filosoofilises kirjanduses mõeldakse (umkaudu inimese mõistus või teadvus, transendentaalsuse küsimus jääb siinkohal lahtiseks) ja being on maailm nagu see vaimus sisaldub - objektifitseeritud reaalsus. Selle pointi selgitamiseks pöördub ta järjepidevalt Kanti ja muude Saksa ja Prantsuse mõtlejate poole ning eristab subjekti- ja objektipõhiseid filosoofiaid. Tehes üpris põhjaliku ülevaate filosoofilisest maailmakäsitlusest (idealism ja epifenomenalism on sõnad, mida ta pillab tihti) jõuab Berdyaev järeldusele, et kreeka filosoofiast alates on filosoofia olnud objektipõhine, kuid alles Saksa traditsioonist alates tekib subjektipõhine filosoofia, mis tunnistab subjekti rolli maailma "loomisel" (väga palju on sarnasusi sotsiaalkonstruktivistliku kirjandusega nagu "The Social Construction of Reality").
Üks neist "märkamatult möödalipsavatest" nüanssidest tema mõtetes on eristus Tõe ja tõe vahel. Minu jaoks seostub see nö "saksa traditsiooni" järgiva Uexkülli mõistest "märkide privaatsus", mille järgi märgiseos ongi "subjektiivne tõde". Berdyaevi järgi on Tõde see, mida "mina pean õigeks" ja kui ma üritan seda edasi anda - suheldes teistele vahendada - saab sellest ühes tõest palju tõdesid, tõed väikese tähega. See on oluline ülestähendus, sest see ülim Tõde on tema jaoks üks Jumala nimedest ja siit ilmneb minu jaoks seos Alasuutari väitega, et iga kord kui me rakendame refleksiivsust mingi objekti suhtes, siis see objekt muutub. Ehk: iga kord kui mõtleme Jumalale, siis Jumala tähendus muutub. Berdyaevi järgi on Jumala tähendus aga Tõde suure tähega, sest ta on subjektiivne - privaatne - Tõde.
Internetist informatsiooni otsides olen kogunud nii palju, et teda on põhjalikumalt uurinud teoloogid, kuigi tema uurimine on ilmselgelt rännanud palju värvikamaid radu, näiteks sociology of knowledge või philosophy of creativity. Üks tema kõige esimestest raamatutestki kannab nime "Subjectivism and Individualism in Social Philosophy". Hoolimata eesmärgist selgitada Jumala olemust läbi eshatoloogia, sain sellest raamatust tsitaate märksa kaugemate arutluste tarbeks, sotsioloogiast ja politoloogiast kuni unenägude tõlgendamiseni. Üks kahest tema raamatust, mis inglise keeles on TÜR-i hoidlas olemas, kannabki pealkirja "Dreams and Reality". Mida ma tegelikult tahaksin lugeda, kuid millele muud moodi kui läbi RVL-i tasulise teenuse ei saa käsi külge, on "Solitude and Society", mille ainus kirjeldus internetis on järgnev lause: "Five philosophical "meditations" on the conflict between personality and society." - põnev!
Jätan siia hulganisti tsitaate sellest raamatust, andku autoriõigused mulle andeks.

The philosopher believed that reason lifted him up to the world of ideas, to the noumenal world. This opinion Kant subjected to criticism. But almost throughout the history of philosophy the apprehending mind remained faithful to the conviction that cognition is a purely intellectual act, that there exists a universal reason and that reason is always one and the same and remains true to its nature. But in reality cognition is emotional and passionate in character. It is a spiritual struggle for meaning, and it is such not merely in this or that line of thought and school, but in every true philosopher even although he may not recognize the fact himself. (Berdyaev 1957: 36)

Comprehension of the mystery of the world in human existence is a possibility only because man is a microcosm and a microtheos. There is no cosmos in the object world of phenomena. There is no God in the objective world order, but there is a cosmos in man. God is in man, and through man there is a way out into another world. (Berdyaev 1957: 50)

Philosophy seeks to break out from the slavery of this world into another world, towards a perfect free life, and deliverance from the suffering and ugliness of the world as we have it. (Berdyaev 1957: 41)

The conflict between subject and object, between freedom and necessity, betwen meaning and the lack of it is, in the language of metaphysics, a symbolic conflict which in 'this' provides symbols of 'another'. Behind the finite the infinite is concealed, and it gives signs of its presence. The depth of my ego is steeped in infinity and eternity and it is only a superficial layer of my ego which is illuminated by the mind, rationalized, and recognized on the basis of the antithesis between subject and object. But out of the depth signs are given, whole worlds are there, and there is all our world and its destiny. (Berdyaev 1957: 42)

Dilthey says very rightly that the abstract relation of subject and object must be replaced by the vital relation of creature and environment. A metaphysics of the object is impossible, but a metaphysics of the subject is possibility. We must not think of the totality of the world as an object: that totality is in the subject. Objectification, as we shall see, ought to have been replaced by the expressiveness of life, by the expression of it in the external. Only the whole man himself, the active human spirit should have been acknowledged as a priori. (Berdyaev 1957: 55)

It is essential to grasp the mysterious process of objectification. I live in two worlds, in a subjective world which is my own proper world, and also in an objective world, the world of objects, which exists for my sake and at the same time is alien to me. This fact that I am cast into an objective world which acts forcefully upon me, has not merely an epistemological meaning, it has a metaphysical meaning also. (Berdyaev 1957: 56)

The objectification of the world takes place through our agency and for our sakes, and this is the fall of the world, this is its loss of freedom, and the alienation of its parts. It might be expressed by saying that the freedom of oumena passes into the necessity of phenomena. The world of appearances aquires a grandiose empirical reality which exercises compulsion and force upon us. (Berdyaev 1957: 56-57)

The natural world of phenomena is symbolic in character. It is full of signs of another world and it is a symptom of division and alienation in the sphere of spirit. There is no natural objective world in the sens of a reality in itself; the only world there is is the world which is divinely and humanly free. The objective world is enslaced and fall. But the whole cosmos enters into the true free world, whereas there is nothing of it in the world of appearances, the world of objects. How the two stand to each other may be put in this way; appearance is the objectified world, the natural and social world of necessity, servitude, enmity and dominance; whereas the noumenal world is spirit, freedom and creative power; it is the world of love and sympathy; it is the whole cosmos. What is called the other world is not an 'other' world to me it is pre-eminently my world. (Berdyaev 1957: 59)

Objectification is the ejection of man into the external, it is an exteriorization of him, it is the subjection of him to the conditions of space,time, causality and rationalization. [...] Objectification is the uprising of an exteriorized 'not-I' in place of the 'Thou' which exists interiorily. The subject matter of thought is the creation of thought itself; and that is the objectifying act. (Berdyaev 1957: 60)

The most remarkable thing is that the objectification of the constructions of the mind begins to live an indepenedent life and gives rise to pseudo-realities. In this respect the antidote should have been Kant, who showed that the existenece of an idea does not imply the existence of a reality. This is a very strong point with him. Objectification is rationalization. But it is not merely a perceptional process, it is still more an emotional process, the socialization of feelings and passions. And rationalization may itself be a passion. (Berdyaev 1957: 60)

Objectification enslaces man and it is from a world other than the phenomenal world tha emancipation comes. Objective nature and objective society have no power to set themselves free, it is spirit alone that liberates.
Objectification is above all exteriorization, the alienation of spirit from itself. And exteriorization gives rise to necessity, to determination from without. The horror which Pascal felt when confronted by the endless expanse of space is the horror of objectification, the horror of strangeness. (Berdyaev 1957: 63)

There is the possibility, not of symbolism, not of a symbolic ambodiment of spirit in the natural world, but of realization, of a real embodiment of spirit in a world which is being set free and transformed. Objectification is not true realization, it is merely a process of symbolizing; it presents us with signs but not with realities. And that has a telling effect upon all human creativity and upon all that creativity produces. (Berdyaev 1957: 66)

There is no reality without a creative attitude towards it on the part of the subject. Perception itself is creatively synthetic in character, spirit is active even in sensuous perceptions. (Berdyaev 1957: 69)

Kant was disturbed by the problem of how to arrive at the universality, the general validity (Allgemeingültigkeit) of knowledge. But that is a matter which belongs to the sociology of knowledge, a theme which he did not develop. Kant did not acknowledge the mobility and variability of the transcendental mind as the sociology of knowledge has to acknowledge it. It is not only primary intuition which is socialized. The rationalized consciousness too is exposed to the process of socialization, the apprehension and the very perception of the world depends upon the social relations which hold good among men and the degree to which the spirit of community is attained.
No form of human creative power in the field of knowledge or in any other field is of a social character on the ground of its origin, even when it is directed towards social life. But it is liable to socialization in its dealings with men. Cognition has a social character in its products, as a means of communication among people. The realm of objectification is a social realm, it is made for the average person, for mankind in the mass, for the ordinary and hum-drum, for das man. The 'objectivity' of perception and representation is social in character. It might be said that man receives in a certain way a picture of the world which depends upon the forms assumed by his social relations with other people. There are for that reason particular worlds which disclose themselves to religious confession, to nationalities, to professions, estates and classes. In this is to be found the measure of truth which belongs to the class ideologies of Marxism, but the way in which it is expressed is philosophically worthless. One can only speak of true creative inspiration when man is moves by the spirit and not by society, when he is determined from within and not from without, when he does not depend upon social suggestion and social imitation. (Berdyaev 1957: 69-70)

Truth is aristocratic, it is revealed only to the few, the dissemination of it takes for granted a violent shock to the mind, it involves the melting and the burning up of the petrified and ossified state of mind, of a petrified and ossified world. This is not to say that truth exists only for the sake of the few, it exists for all men, for the very last one of them. But for the time being it is revealed only to the few and to them it administers a shock. The majority are too much conditioned by the limitations of their minds, by social imitation, by what they find service in the struggle for life. (Berdyaev 1957: 71)

Knowledge takes two directions and has a twofold significance; it is on the one hand an active break-through towards meaning and truth, as it rises above the world, and on the other hand it is adjustment to the world as we are given it, the social dull routine. But even when it is of that second type, knowledge is a reflection of the Logos, it is a descent of the Logos into the world. In that fact the source of the high achievement of science, and of its independence is to be found.
Some of the greatest difficulties of knowledge are due to language and this is particularly telling in the case of philosophy, in which the problem of terminology has so vast a part to play. There is the interior logos, the inward word, which is in close proximity to the depth of one who exists, it is hard by the primary reality. And there is the exterior logos, the outward word which is oriented to this world and adjusted to its fallen state. In the first sense the word is not objectified, it is meaning. In the second sense, the word is objectified and alienated, remote from primordial meaning. Human language has its basis in the primordial unobjectified word and for that reason only it has meaning. But language is also a social fact and it is the chief means of communication among men. It is thanks to it that the existence of society is possible. Language is socialized, and the stamp of conventionality lies upon it; it bears the impress of enmity and of the limitations of all social organizations. The multitude of human tongues is the disintegrated, self-alienating primordial word - the Logos. (Berdyaev 1957: 73)

Consciousness is not to be thought of as static. It is only relatively stabilized. In principle change and a revolution in the mind are possibilities; consciousness can expand and it can also contract. It is possible to break through objectification which creates the lasting illusion of this unchangeable world. Images and pictures seen in dreams are connected with the loss of power on the part of the conscious mind, so also the shapes and pictures of the empirical world which presses upon our daytime awareness do not show us primary reality itself, but merely signs of it. Dreams have also a symbolical meaning. But at the same time the true, primordially real world of freedom, creativity and goodness does act within this deceptive and illusory world. We cannot make the decisive effor of the mind, and exertion of spirit to awaken our- selves from the deceptive, the illusory and the unreal which mark the empirical world of appearances. The structure of a mind adapted to the conditions of this world is too strong. But it is a mistake to regard the movement and plurality as deceptive and illusory, as Zeno and the Eleatic philosophers did. (Berdyaev 1957: 86-87)

The question of what are known as collective, suprapersonal realities and communities, or collective "symphonic" personalities, is one of great difficulty and it still remains an unsolved problem. It is, of course, connected with the controversy about realism and nominalism, but present-day thought, which is steeped in sociology, raises the question from entirely new angles. THe conflict is carried on not so much in the sphere of logic as it was in mediaeval philosophy, as in the sphere of sociology. And it is quite understandable that the question should become particularly acute in the realm of sociology.
The question of the sense in which collective communities exist and represent realities, and whether it is possible to recognize the existence of collective personalities cannot be decided by rational, conceptual knowledge. The decision presupposes a choice, a line taken by the will, an act of moral appraisal. The hoice of the will and the establishment of a hierarchy of values create realities. The act of volition is objectified, the chosen qualities are hypostatized. Man lives in the midst of realities which are created by himself. What presents itself to him as most objectively actual and in the highest degree real, is the objectification of the subject's intention, the hypostatization of its qualitative states.
Man's inclination for self-alienation and self-enslavement is one of the most astonishing things in the life of the world. To the man who has made for himself an idol out of the nation or the State, the nation and the State are realities immeasurably greater and more 'objective' than man, than personality; in any case realities which are more primary and more dominant. All nationalists and étatists are like that. The nation and the State do, of course, represent a certain degree of reality in world life, but their overwhelming grandiose and compelling 'objectivity' is created by the 'subjective' state of society, by the beliefs of the people, by the objectification of a state mind. (Berdyaev 1957: 126-127)

Collective realities may be regarded as individualities, but not by any means as personalities; they have no existential centre and are not capable of experiencing suffering or joy. The existential subject, whether of the cosmos, of society, of the nation or of the State, can be sought only in existing man, in the qualitative character of personality. The universal is found in what is individual, the suprapersonal in the person. Man is a micocosm and a microtheos. It is in the depth of man that world history works itself out and society is assembled and dissolved. But the microcosmic nature of man undergoes a process of exteriorization, it is projected into the external, its qualities are hypostatized, and realities are objectified which have no extistential centre.
There are no such things as nations, States and societies existing as collective common realities which stand on a higher level than personality and turn it into a part of themselves. But there is such a thing as, for instance, 'Russianness' which exists as a qualitative factor uniting like to like among people and charging the life of personality to the full with concrete content. There is that community and communion among men and women without which personality is unable to realize itself, and there are functions of the State which are necessary to the corporate life of men. (Berdyaev 1957: 129)

The establishment of value is of the first importance in the matter of judgement about reality. People regard such and such a thing as a reality, and even as the highes value, because they had already chosen it as a value beforehand. The State is accepted as an ontological reality because people see a high value in it, because they love the principle of authority. This phenomenal natural world, this 'objective' world they look upon as absolutely real. They bow with reverent submission before the grandiose scale of it, before its coercive power, because they are tied to it and adjusted to it by the whole structure of their minds. Man always lives not only in the 'empirical' world but also in the world of 'ideas', and the ideas by which it is determined are of a character which is above all concerned with value. (Berdyaev 1957: 133)

The motive which led to investing kingship and other historical institutions with a sacred character is plainly sociological. In order to force the masses of mankind into submission, discipline and order, it was necessary to inspire them with a belief in the sanctity of authority, of the State, of the nation, of war, to make them believe that the subordination of the individual to the common, of the person to the race, was sancrosanct. A fiction and a lie were required for the government of men and peoples. And fear lest this lie should be exposed has risen to an insane degree, men were in dread lest the disclosure of the truth should lead to the collapse of society. How great a value the Roman Catholic Church has set upon such a lie, as, for instance, the Donation of Constantine and the False Decretals, already exposed as it was!
Nations cannot exist without myths nor can even the power to govern human societies exist without them. Myths unite, reduce to submission, and inspire. Society is protected by them, and by means of them revolutions are brought about. Such myths are those of the sacrosanct character of kingly power and of papal authority, or of the sanctity of the volontè gènèrale, of popular sovereignty in a democracy, of the sancrosanct character of a chosen class or a chosen race, of the sanctity of the Leader, and all the rest. All these are fictions which are built up in the collective social process. They are of enormous strenght even in the life of the Churches and tradition is to some extent filled with them. (Berdyaev 1957: 149)

The romantics have been fond of connecting the creative artistic process with the fruitful imagination experienced in dreams. This cannot be accepted in the form in which the romantics asserti it, but it does contain a certain amount of truth. The images which arise in dreams are not called up by impressions received from the external empirical world immediately, but are due to those that have been preserved in the depth of the subconscious. The state of dreaming is not dependent upon the perception of images of the world of sense at the given moment, it is a passive condition, not active. Consciousness is supressed and almost paralyzed. When a man is dreaming he may be absolutely overwhelmed by the past. In creative activity, on the other hand, images arise which are not determined by the empirical world, or if they are determined by it, it is through the medium of creative transformation. And they bring with them liberation from subjection to the past, from impressions and injuries which have accumulated in the subconscious, and from the wounds which the past has inflicted. There occur, it is true, radiant, luminous visions, and there are dreams which are prophetic, (though such conditions are comparatively rare), and in them the creative exalting impulse has a place. It is not only the subconscious which is operating in creative activity but the supra-conscious also; there is a movement upwards. (Berdyaev 1957: 179-180)

Man is not only an historical being, he is a social being also, and that by no means in the sense that he is a determined part of society and a member of society in the way the sociologists assert. On the contrary, society is in man and sociality is one of the aspects of human nature. Man realizes himself in community with other human beings. Sociality is indeed already embedded in the foundations of cosmic liffe. It is there amond the animals, too, and human beings even copy social life as seen in the animal world, the ant heap and the bee hive, for example. The world of nature sought to live in union and it lives in discord. Human life does actually realize unity in that it has created society which potentially is included in it. Without society and outside it man could notcarry on the struggle for life against the menacing elements of the world. (Berdyaev 1957: 213)

The idea of anarchism, if accepted in its ultimate depth, is an ideal which marks the limit of human liberation. It ought not by any means be taken to denote the rejection of the functional importance of the State in this objective world. WHat anarchism ought to oppose is not order and harmony, but the principle of power, that is to say, of force excercised from without. The optimism of most of the theories of anarchism is false. In the conditions of this objectified world we cannot conceive of the ideal society, without evil, strife and war. Absolute pacifism in this world is a false ideal, because it is anti-eschatological. There is a great deal of truth on this subject in Proudhon.
All political forms, democracy and monarchy alike, are relative. What must be supported throughout to the end are those forms, relative as they are, which provide the greatest possibility of real freedom, of the recognition of the value of personality, and which acknowledge the supremacy of truth and right over the State. But the ideal can be norhing but the supersession of all power, on the grounds that it rests upon alienation and exteriorization, and means enslavement. The Kingdom of God can only be thought of apophatically, as achieved absence of power and a kingdom of freedom. Hegel says that 'lave is the objectivity of spirit', and thus admits that he assigns a realm to objectification. Ant it is he too who says that the State is a spiritual idea in the Äusserlichkeit of the human will to freedom. Äusserlichkeit is indeed the fundamental mark of the State of power. (Berdyaev 1957: 217)

In a bourgeois age of technical civilization an unbounded increase of wealth takes place and these riches are periodically destroyed by fearful wars. There is a sense in which these destructive wars which are brought about by the will to power are the fate of societies which are based upon the dominating influence of technical civilization and steeped in bourgeois contentment. The instruments of destructionare immeasurably more powerful than those of construction. Civilization at its height is extraordinarily inventive in devising means of killing, but it has no resuscitating forces in it. And that is its condemnation. (Berdyaev 1957: 224)

Freedom ilvolves the freedom for evil as well. Without the freedom of evil, good would not be free, it would be determined and imposed by force. At the same time, however, the freedom of evil gives rise to the necessity of servitude. Slavery itelf can be the child of freedom, and there would be no freedom if it did not carry with it this possibility of giving rise to slavery; there would be but the servitude of good. But the servitude of good is an evil thing, and the freedom of evil can be a greater good than the good which is a result of compulsion. It is a paradox to which no solution can be found within the confines of the history of objective world, and it exerts a pull towards the end. (Berdyaev 1957: 247)

Hirm ja segadus

Juri Lotman (2007) Hirm ja segadus. Esseid kultuurisemiootikast. Varrak

Mihhail Lotmani poolt koostatud esseekogumiku teemavaldkond on tuntavalt ajalookeskne, kuid sellest hoolimata soovitatakse mingil momendil "loomuliku keele" definitsiooni järgi vaadata semiootikasõnaraamatust (mis muideks on vene keeles). Põhiteemaks tundub olevat nõiaprotsesside selgitamine, kuid on ka erandeid. Näiteks artiklis "Juhuslike tegurite osast kirjanduslikus evolutsioonis" on üles märgitud nö semiosfääri kontseptsiooni teke - kuidas Tõnjanovilt laenatud tsentri ja perifeeria mehhanism ning Prigoginei dünaamika arenevad kirjanduslikuks semiosfääriks. Mulle meeldib selline lause: "Samal ajal tungivad sisse struktuursed vormid ruumist, mis asub väljaspool antud semiosfääri." Põhjuseks ilma mnemootilise funktsioonita autokommunikatsiooni mõiste, mis kujutabki endast väliste "struktuursete vormide" (süntaktika) sissetungi.
Sain raamatust maailmalõpu temaatikaga seostada tabava-kokkuvõtva tsitaadi: "Sellises olukorras tekivad müstifitseeritud, semiootiliselt konstrueeritud adressaadid - mitte hädaoht ei kutsu esile hirmu, vaid hirm konstrueerib ähvardava ohu. Hirmu objekt osutub sotsiaalseks konstruktsiooniks, nende semiootiliste koodide sünnitiseks, mille abil see sootsium iseennast ja ümbritsevat maailma kodeerib." Mihhaili järelsõna oli päris põhjalik ja ülevaatlik. Ta soovitas nö "hirmusemiootikat" edasi arendada, sest JL seda ise ei jälitanud. Tuleks kindlasti veel üle lugeda.

Kultuuritüpoloogiast

Juri Lotman - Kultuuritüpoloogiast. Tartu Ülikooli Kirjastus, 2010. 184 lk

Käesolev on juba kolmas lugemine. Kummatigi on tõsi, et iga lugemine on "erinev". Esimesel ja teisel lugemiskorral sain ma sellest kogumikust hoopis erinevad informatsioonikillud. Nüüd sain oluliselt rohkemat. Seda võis põhjustada ka tõsiasi, et nüüd lugesin spetsiifilisemaid asju otsides. Lähipäevil tuleb mul kirjutada kultuurianalüüs ja referaat mõlemad Lotmani ainetel ja suvel tahaksin ka "käitumise sfääri" teemat uurida. See on üks põhjus miks järgnevad märkmed on mõnevõrra pikaldased. Teine põhjus seisneb selles, et kasutasin esmakordselt kavalat taktikat kleepida post-it note olulise märksõnaga oluliste lõikude peale.

Siin on sõnastatud see, mille üle ma olen oma uurimise käigus mõtisklenud. Lotman annab kultuurile subjektiivsuse, ehk kirjeldab kultuure kui individuaale. Tema "individuaaliülesed" metakirjeldused on tuletatud individuaale puudutavatest metasüsteemidest. Minul on plaanis teha vastupidist ja kasutada individuaaliüleseid metasüsteeme, et kirjeldada taas individuaalide käitumist. Full circle, või mis?

Jegorov võtab tehisintellekti kontseptsiooni kokku loomuliku arengu kontekstis: loomulikust individuaalsest intellektist toimub liikumine üleindividuaalsete intellektuaalsete süsteemide ehk inimkultuuride suunas, selle kultuuri keerukamaks muutumise käigus luuakse metasüsteemid, mida võibki nimetada tehisintellektiks. (Peeter Torop (2010: 14) Eessõna: tüpoloogia ja artoonika)

Ka järgnev tsitaat pärineb Toropi sissejuhatusest. Kasulik oleks üles leida Lotmani tsitaat koos kontekstiga. Siin on universaaliks kultuuri enesekirjeldus. Mingil momendil kirjeldatakse universaalina ruumi kontseptsiooni. Enesekirjeldus kui grammatika iseenda kirjeldamiseks kõlab kenasti.

"Artiklid kultuuritüpoloogiast 2" esitab eessõnas ühe olulise arusaama universaalist, millest saab lähtude kultuuri tüpologiseerimine. Selleks on iga kultuuri vajadus enesekirjelduse järele: "See vajadus realiseerub metakultuurilisel tasandil enesekirjelduslike tekstide loomises, mida võib pidada grammatikateks, mida kultuur iseenda kirjeldamiseks loob" (Lotman 1973: 5). Sellest lähtuvalt saame mõista ühelt poolt Lotmani edasist liikumist kultuuri enesemudelite kirjeldamise suunas, teiselt poolt aga tema huvi kunstiloome kultuuriliste süvamehhanismide vastu.

Siin defineerib Lotman kultuuri semiootilise mehhanismina, mis töötleb ja talletab informatsiooni (nä vähendab entroopiat).

Kultuuri vaatamine teatud semiootilise mehhanismina, mille eesmärgiks on informatsiooni väljatöötamine ja talletamine, on alles algusjärgus. Sellesse valdkonda sisenedes on uurija kahjuks tihtipeale sunnitud opereerima ennem hüpoteeside ja eelduste kui kindlalt paika pandud tõdedega. Olles sellest teadlik, loodab antud trükise autor, et kasu võib siit lugejale tõusta kui mitte küsimustele vastamisest, siis vähemalt nende püstitamisest. Selles on ka raamatu metoodiline mõte: ta sisaldab viiteid probleemidele, mis alles vajavad lahendamist, mitte aga teaduse poolt kindlakstehtu kokkuvõtet. (Lotman 2010: 25)

Siin on fundamentaalne tõde, et igal inimkollektiivil on omad tekstid ja käitumisviisid, mis teenindavad erilist kultuurilist funktsiooni. Sellest edasi tuleks küsitavaks seada tekstide ja käitumisviiside suhe.

Inimkonna sajanditepikkuse ajaloo kestel ei ole võimalik osutada ühelegi inimkollektiivile (kui see kollektiiv oli minimaalselt püsiv ning ei olnud hääbumas - faktiliselt juba surnud!), milles puuduksid tekstid, spetsiaalne käitumisviis (teostatud spetsiaalsete inimeste või kogu kollektiivi poolt spetsiaalsel ajal) teenindamaks erilist, k u l t u u r i l i s t funktsiooni. (Lotman 2010: 28)

Kaks olulist lõiku, millest esimeses tsiteerib Lotman kultuuri definitsiooni tarbeks Levi-Straussi ja lisab tema vastandusele Loodus - Kultuur ka kolmanda, "mitte-kultuur". See on väga sarnane mitteverbaalse käitumise kolmele tüübile: bioloogiline, kultuuriline ja isiklik. Viimane on "idiosünkraatiline", ettearvamatu, reegliteta ehk Lotmani väljendit kasutades, "mitte-kultuuriline".

Niisiis, kultuur on erilisel viisil organiseeirtud märgisüsteem. Kultuuri määratlevaks tunnuseks on just nimelt organiseerituse moment, mis väljendub teatava süsteemile asetatud reeglite ja piirangute summana. Defineerides kultuuri mõistet, rõhutab Levi-Strauss, et Kultuur algab sealt, kus on Reeglid. Talle vastandub Levi-Straussi arvates Loodus. "See, mis on üldinimlikult konstantne, ei kuulu vältimatult tavade, tootmise, seaduse valda, millega inimesi jagatakse sarnasteks ning vastandlikeks gruppideks [...] Jõuame järeldusele, et kõik üldine inimloomuses kuulub loodusesse ning seda iseloomustab stiihiline automatism, samas kui kõik see, mis on määratud sunduslike normidega, kuulub kultuuri, olles suhteline ning individuaalne."
Sellest järldub, et "loomulik käitumine" on inimesele antud iga situatsiooni jaoks ainuvõimalikuna. See määratakse automaatselt ära kontekstiga ning sellel ei saa olla alternatiive. Seepärast katavad loomuliku käitumise normid jäägitult kogu vastavate "käitumistekstide" sfääri. "Loomulikul käitumisel" ei saa olla sellele vastanduvat "ebaõiget" loomulikku käitumist. Teisiti on üles ehitatud "kultuuriline käitumine". See eeldab vältimatult vähemalt kahte võimalust, millest ainult üks on "õige". Seepärast ei kata "kultuuriline käitumine" kunagi inimese k õ i k i "loomuliku käitumise" piiridest välja jäävaid käitumisviise. Kultuur ei vastandu mitte ainult Loodusele (ülal toodud tähenduses), vaid ka mitte-kultuurile - sfäärile, mis funktsionaalselt kuulub Kultuuri, kuid ei täida selle reegleid. (Lotman 2010: 30-31)

Kui Joonasele "tähenduse" ja "väärtuse" sarnasust üritasin selgitada, oleks mul olnud järgnevat kahte lõiku vaja.
Esimeses neist on tähenduse ja väärtuse seos oluline, sest "märkamine" on justkui "märgi oluliseks pidamine". Siin tuleb täheldada ka seda, et "materiaalse elu fakt" pole märk - füüsiline eraldub semiootilisest. Teises lõigus väidab ta, et märk omab tähendust vaid süsteemis, mis on üksjagu Saussure'lik väide. Seejärel selgitab ta semantika ja süntaktika olemust hästi kergete sõnadega.

Juba meie argikujutluses võib märgata seost tähenduse ja väärtuse mõiste vahel. Öeldes "See on oluline sündmus" või "Ärge pöörake tähelepanu, see ei tähenda midagi", kinnitame sellega, et "tähenduse omamine" on meie teadvuses sünonüümne "väärtuslik olemisega" või koguni "olemas olemisega". Sel moel võib seda või teist sündmust erinevalt hinnata, sõltuvalt sellest, kas tegu on pelgalt materiaalse elu faktiga (mitte-märgiga) või omab ta veel mingit täiendavat sotsiaalset (märgilist) mõtet. Selle argifakti taga peitub vägagi tõsine asjaolu.
Nagu teada, eeldab igasugune sotsiaalse mudeli ehitamine inimest ümbritseva tegelikkuse jaotamist faktide maailmaks ja märkide maailmaks, millele järgneb nendevaheliste suhete (semiootiliste, väärtuseliste, eksitentsiaalsete jne) määratlemine. Saamaks tähenduse kandjaks (märgiks), peab nähtus tingimata olema osa süsteemist. Selleks peab ta astuma suhtesse mingisuguse mitte-märgiga või teise märgiga. Esmane suhe - asendamine - loob semantilise tähenduse, teine - ühinemine - süntaksilise. Kuivõrd sotsiaalsete, kultuuriliste mudelite maailmas tähendab märgiks olemine olemasolu, võib esimest juhtu määratleda järgmiselt: "On olemas, sest asendab midagi tähtsamat, kui ta ise on". Teisel puhul: "On olemas, sest on osa millestki tähtsamast, kui ta ise on". (Lotman 2010: 38)

"Kohasuse" mõiste on seotud jällegi märgisüsteemidega: omada kohta tähendab "olla märk süsteemis", feodaalühiskonna puhul sotsiaalses süsteemis (hierarhias). Kohasuse mõistet saab kasutada nii mitteverbaalse suhtlemise puhul (positsioon, grupidünaamika) kui ka muusika-kultuuris, kus "koht" süsteemis on määratud selliste suhetega nagu külalisesinemised, koostöö, produtseerimine, avaldamine jne.

Sellesama varafeodaalse korra eripäraga on seotud selline iseloomulik nähtus, nagu "kohasus": vaidlused 'kohast' sõjakäigul, nõukogus või peol, mis näivad uusaegsetele ratsionaalsetele ajaloolastele mõttetuse ja võhiklikkuse sünnitistena, omasid keskaegse kultuuri seisukohalt sügavat mõtet: tegu oli vaidlusega koha pärast hierarhias, koha pärast ühiskonna süsteemis. Aga kuivõrd inimese isikliku reaalsuse määras tema asukoht selles struktuuris, mille märgiks ta oli, siis oli tegu vaidlusega isikliku reaalsuse nimel. Kaotada koht tähendas lakata eksisteerimast. (Lotman 2010: 44)

Kohe järgmisel leheküljel on selgitatud ka nullmärgi ("nähtamatu" või väljaütlemata märgi või märgi puudumise) mõiste, mida olen kohanud Randviiru tekstides (Ruumisemiootikas vist).

Väljendus on alati materiaalne, sisu aga ideaalne. Siiski, kuivõrd märkide kogum ehitub mitte süntagmaatiliselt, vaid hierarhilisel põhimõttel, siis see, mis ühel tasandil võib olla sisuks, võib teisel, kõrgemal tasandil, toimida väljendusena, millel on oma sisu. Seetõttu toimib peamine opositsioon "ideaalne-materiaalne" kultuuri reaalses paradigmaatikas alati sel moel: "materiaalsem kui...", "ideaalsem kui...". Nende või teiste märkide väärtus saab sõltuvaks nendes "materiaalse" osatähtsuse, s.t. väljenduse vähenemisest. Kõige kõrgemalt hinnatuks saab null-väljendusega märk - väljaütlemata sõna. (Lotman 2010:45)

"Iga uus on taasavastatud vana" pärineb samast diskussioonist ja siit saab kasutada Lotmani mõtteid, et kirjeldada sämpeldamist.

Sisu ja väljenduse vahelised suhted pole ei arbitraarsed ega konventsionaalsed: nad on igavikulised ja kehtestatud Jumala poolt. Seetõttu ei ole kirjanik teksti luues ega kunstnik pilti joonistades nende loojad. Nad on kõigest vahendajad, läbi kelle tehakse nähtavaks sisus sisalduv väljendus. Sellest järeldub, et kunstiteose väärtuse hindamisel ei saa kriteeriumiks olla originaalsus.
Seetõttu pole põhimõtteliselt võimalik uute ja samas tõeste tekstide loomine. Uus tekst on alati avastatud vana. Kunstnik ei loo uut, vaid avastab eelnenu ja igavese. Tema funktsioon teksti loomisel meenutab ilmutaja rolli fotokujutise loomisel. Siiski pole see roll passiivne: kunstnik on inimene, kes oma moraalse aktiivsusega omab õigust astuda vahendaja, "ilmutaja" rolli, mille kaudu igavesed ja ettemääratud tähendused peavad maailmale ilmnema. (Lotman 2010: 46)

Siin räägib Lotman mitteverbaalsest suhtlemisest kui sõnatust suhtlemisest (võib kõnelda ka kehalisest suhtlemisest). "Sõna - see on vale relv" järgib (vb tahtmatult) Eco tsitaati, et märk on kõik mida annab kasutada valetamiseks. Edasi tsiteerib ta Rousseaud samal kombel, nagu mina soovin tsiteerida Vološinovi, Saussurei ja Fairclothi, sest lingvistid sugugi mitte ei saa jätta "näperdamata" ka ekstra-lingvistilisi keeli.

Sõnade mittemõistmisest saab tõelist mõistmist tähistav kultuurimärk (vrd Tolstoi tegelast Akimi teoses "Pimeduse võim"). Sõna - see on vale relv, sotsiaalsuse kalgend. Nii kerkib küsimus sõnatust kommunikatsioonist, ületamaks sõnu, mis inimesi eraldavad. Selles plaanis on huvitav Rousseau huvitatus paralingvistikas, intonatsioonist (vahel seostatakse intonatsioonilisus emotsionaalse ja rahvalikuga, sõnalisus aga ratsionaalse ja aristokraatlikuga). "Kõik meie keeled on tekkinud kunstlikult. On korraldatud laiaulatuslikke urimusi, kas ei ole olemas loomulikku keelt, mis on ühine kõikidele inimestele. Vaieldamatult on seesugune olemas, nimelt see, mida kõnelevad lapsed enne, kui nad oskavad rääkida. [...] lapsed ei saa aru sõnade mõttest, vaid rõhust, millega neid väljendatakse. Kõlalise keelega ühineb veel mitte vähem väljendusrikas liigutuste keel. Viimaseid ei avalda lapsed mitte jõetute käte abil, vaid need on kirjutatud nende näole. [...] Rõhk on kõne hing, ta annab sellele tunded ja tõesuse. Rõhk valetab vähem kui sõna". (Lotman 2010: 53-54)

Enesemudel on analüüsis oluline, sest see tähistab näiteks KRS-One'i teesi sellest, kuidas hip-hop kuulub üheksas elemendist jne.

Eriliselt tähenduslikuks muutub see küsimus eneseteadvustamise staadiumis, kui kultuur tõstab esiplaanile automodelleerivad tekstid ning lülitab oma mällu kontseptsiooni iseendast. Just selles staadiumis tekib k u l t u u r i ü h t s u s. Iga kultuur kujutab endast keerukat ja vastuolulist kompleksi. Kultuuri enesemudel toob reeglina esile tema dominandi ning nende põhjal ehitub unifitseeritud mudel, mis peab olema antud kultuuri tekstide enesetunnetuse ja -dešifreeringu koodiks. Selle funktsiooni täitmiseks peab ta olema üles ehitatud kui sünkroonsele balansseeritud struktuur. See, et kultuurilugu uurib reeglina ühe või teise kultuuri tekste ning tema enesemudelit ühes reas, ühe tasandi objektidena, võib sünnitada ainult segadust. Mitte väiksem eksitus ei oleks näiteks arvata, et kultuuri enesemudel kujutab endast midagi efemeerset, ebareaalset, fiktsiooni ning et seda võib selles mõtes vastandada kultuuri sisenevatele tekstidele. Enesemudel on võimas kultuuri "reguleerimise" vahend, mis annab talle struktuurse terviklikkuse ning määrab paljuski ära tema omadused informatsiooni reservuaarina. Kuid see on teise tasandi reaalsus kui tekstide oma. (Lotman 2010: 64)

Järgev pärineb lühikesest peatükist "Kahest kultuuri orienteerituse tüübist", kus Lotman formuleerib täpsemalt autokommunikatsiooni mõistet. Pärast seda kirjeldab ta autokommunikatsiooni kahte tüüpi (mnemootilise funktsiooniga ja ilma).

Kultuuriajaloo andmed lubavad eristada kaht tüüpi tekstiloomet: üks on seotud ainult ühe reeglite süsteemiga ja esindab selle t e o s t u m i s t. Väärtuslik ja aktiivne on selle tekstiloome puhul etteantud kaanoni järgimine. Siia kuuluvad folkloorsed ja keskaegsed tekstid, samuti klassitsismiaegsed teosed. Teist tüüpi tekstid projitseeruvad kahele või enamale normide süstemeile ja esituvad seega igaühe suhtes r i k k u m i s e n a. Teksti kõrvalekaldumine tema "keelest" moodustab tema tähendusliku osa. Just esimest tüüpi tekstiloome juhtis uuijate tähelepanu silmnähtavale parallelismile loomuliku keelega. Ilmne on ka lingvo-semiootiliste meetodite rakendamise edukus selle uurimisel. Siiski oleks siin asjakohane pöörata tähelepanu ühele paradoksile: loomulik keel automatiseerib väljenduste sfääri, kuid teate sisu jääb äärmiselt laiaks - kõnelda võib kõigest. Esimest tüüpi kunstitekstid kehtestavad just selles vallas rangeid piiranguid. Tulemuseks on kanoniseeritud väljendusega ja samavõrd standardiseeritud sisuga süsteem, mis peaks olema täielikult liiane. Mille arvelt luuakse nende tekstide ettearvamatus, tingimusel, et tähenduslik on reeglite täitmine kõigil tasanditel, jääb ebaselgeks.
Võimalikuks lahenduseks on lubada hüpoteesi, et lisaks meile hästi tuntud "adressant/adressaat" kommunikatsiooniskeemile on ka autokommunikatsioon, milles need kaks osapoolt on ühendatud. Selline, üksikisikute jaoks suhteliselt teisejärguline kommunikatsioonisituatsioon domineerib siis, kui vaadelda sõnumi saatja/vastuvõtjana rahvuslikku organismi või inimkonda tervikuna. Võib tunduda, et autokommunikatsiooni mõiste ei too suhtlusskeemi midagi põhimõtteliselt uut. Näiteks, meeldejätmiseks märkmeid tehes asendan ma lihtsalt lõhe adressandi ja adressandi vahel ruumis lõhega ajas. Siiski võib siinkohal välja pakkuda hüpoteesi, et erinevus omab siin põhimõtteliselt tähtsust ja et a u t o k o m m u n i k a t s i o o n i g r a m m a t i k a loomine seisab siin alles ees. (Lotman 2010: 72-73)

"Lõpu ja alguse" artiklist toon välja järgneva lõigu, mis sõnastab hästi selle, kuidas mõne jaoks on kõige väärtuslikumad just surnud artistid (Tupac, Biggie, Big L, Big Pun).

3.3. Kaasaegsete kultuurisüsteemides vastavad neile konstruktsioonidele ettekujutused: "väärtuse määrab ära esmasus", "väärtust tõestab hukk". (Lotman 2010: 78)

Võib loota, et neljandal korral saavutan veel rohkem kasulikke tähendusi (kui see veel võimalik on).

Kultuuritüpoloogiast

Juri Lotman - Kultuuritüpoloogiast. Tartu Ülikooli Kirjastus, 2010. 184 lk

Esimene lugemine oli tutvumine. Teine, käesolev, lugemine oli lähem tutvumine. Õigemini kordasin nüüd sama, sest valmistun niimoodi eesolevaks kontrolltööks. Antud konspektist on palju vähem aru saada, kui sellest artiklikogumist, kus nii mõnigi vastus pesitseb ridade vahel. Ja tegelikult oli teistkordne lugemine ka huvitavam - teadsin mida oodata, süvenesin momendil paeluvatesse katkenditesse rohkem ja mõistsin paremini. Tegin ka mõned märkmed:
Mõisted: kultuuritekst, funktsioon. Tekst pole mitte igasugune lingvistiline väljendus, vaid antud kultuuri jaoks tähenduslik väljendus (ei pruugi olla verbaalne). Igale kultuurile on "tekst" erinev, sõltuvalt kultuuri isiklikust ettekujutusest, kas kirjalik või suuline vms. See, et tekst pole amorfne märkide kogum tähendab, et tekst eeldab teatud korrastatust (struktuuri). Teksti kaks tunnust: (1) tekst on väljendatud (fikseeritud) teatud märgisüsteemis ja (2) tekstil on võime esineda teatud suhtes (kollektiivi või sootsiumiga). Kultuuri ja teksti lahutamatust kirjeldab väga rangelt kõlav lause: "Tekstieelne staadium on kultuurieelne staadium." Samas artiklis määratleb (Tekst ja funktsioon) kirjeldab ta kahte kultuuritüüpi: (1) spetsialiseerub tekstile sel määral, et igale kultuurilisele funktsioonile vastab talle omane tekstiliik ja (2) püüab tekstivahelisi erinevusi ületada, et ühetüübilised tekstid teenindaksid kogu kultuuriliste funktsioonide kogumit. Saab ka lihtsamalt selgitada: esimeses on kultuur kogumik tekste, mille suhtes funktsioon on metatekst; ja teises on kultuur kogumik funktsioone, mille tulemiteks on tekstid. Mulle avaldas muljet loogiline arutlus, et kultuur on "sünteetiline mõiste" (abstraktsioon), mille määratlemine on raske; tekste on seevastu kerge määratleda, kuna objektid (tekstid) on nähtavad-kuuldavad-katsutavad. Üllatas see, et teate "üldkeeleline" (otsene/vahetu verbaalne) tähendus on Lotmani sõnavaras "subtekstiline". Teade, mis ei nõua spetsiaalset tõlgendamist, pole Lotmani jaoks tekst. Teatest saab tekst alles siis, kui see nõuab tõlgendamist (nt sakraalne tekst preestri tõlgendavat tegevust).
Teisel lugemisel oli raamat tähendusrikkam. Erinevad kultuuridefinitsioonid (mittepärilik informatsioon, mäluga supertekst, mitmekeelne tekstisüsteem, jne), millega ta igat artiklit alustab, hakkavad juba meelde jääma. Loen kindlasti veel.

Filmisemiootika

Juri Lotman - Filmisemiootika. Varrak, 2004. 173 lk

Lotmani filmisemiootika monograaf avaldati originaalis aastal 1973. Algus on huvitav, selgitab märgi tähendust ja filmikunsti ajalugu, kuid kisub peagi keeruliseks ja tõestab, et lingvistiliste terminitega filmi meediumi analüüsimine tekitab mitmeid conundrumeid (filmikeel, montaaž, etc). Empiiriliste vahenditena esitleb kaadreid mitmest filmist (sh ka maali Õuedaamid, mis on Universe of the Mindi kaanepildil). Raamatut lõpetavas peatükis analüüsib ta 1966. aasta Briti filmi Blow-Up, mis tema sõnutsi pöördub tagasi Eisensteini traditsiooni poole (mida ta korduvalt raamatu vältel ülistab taevani). Selle filmi vaatasin läbi ja raamatus sama peatükini jõudes veerisin Lotmani kirjeldusi samaaegselt filmisündmusi jälgides (vahel nende toimumist oodates, sest see on üpris aeglase sündmustikuga film). Inglise keeles avaldati see teos 1976. aastal, aga suurt mõjujõudu sellel filmikriitikas ei olnud. Pärna referaadist sain teada, et seda on mainitud ühes filmiteooria sissejuhatuses ja on öeldud vaid seda, et Lotman oli TMK aktiivseim liige ja filmisemiootika püüdis kinoanalüüsi integreerida laiemasse kultuuriteooriasse, olles vormikoolkonna (Russian Formalists) kaja. Pärn ütleb kokkuvõtvalt: "Vaatamata kesisele retseptsioonile (ka Eestis) sisaldab Lotmani filmikeeleteooria siiski mitmeid olulisi aspekte, milleta ei oleks võimalik ammendavat kinokeeleteooriat üles ehitada." Ilmselt võtan hoogu ja loen seda peagi uuesti, Lotmani sõnavara pärast. [Teistkordne lugemine].

Kultuuritüpoloogiast

Juri Lotman - Kultuuritüpoloogiast. Tartu Ülikooli Kirjastus, 2010. 184 lk

Hea meel üle pika aja taas lugeda paberist, tindist ja armastusest raamatut, mitte PDF faile oma tolmuselt arvutiekraanilt. Käesolev on ka tohutu sümboolse väärtusega - keeletoimetajaks on raamatukogutädi Eva Lepik, eessõna on kirjutanud semiootika osakonna praegune juhataja Peeter Torop ja üks tõlkidest, toimetaja ning ühtlasi järelsõna autor on semiootika lektor Silvi Salupere. Arvatavasti just selle tõttu, et see on värskelt ilmunud, pärineb sellest ka mitu seminariteksti Juri Lotmani ja Tartu-Moskva koolkonna aines.
Valdav enamus teosest on kogutud artiklid, mis puudutavad kultuuritüpoloogiat. Salupere järelsõnas on need kokku võetud neli kultuurikoodi:

1. Semantiline (sümboliline) kultuurikood. Mitte-tekst, oluline on sõna ("Alguses oli sõna"). Liikumine tõe poole ei ole mitte liikumine ühelt märgilt teisele, vaid märgisse süvenemine. Ajamõõde ei ole siin oluline. Näitena toob Lotman varajase keskaja.
2. Süntaktiline kultuurikood. Tekst (muusikalis-arhitektuuriline). Valitseb progressi mõiste, oluline on vana ja uue vastandus. Peeter I aeg oma reformidega, barokk.
3. Asemantiline ja asüntaktiline. Kultuurikood eitab märgilisust. Mitte-tekst, mitte-sõna. Vastandatakse loomulik (looduslik) ja mitteloomulik. Reaalne on asjade maailm, seevastu märkide, sotsiaalsete suhete maailm on valeliku tsivilisatsiooni sünnitis. Näitena tuuakse Valgustusaeg, eriti rousseau'lik maailmavaade.
4. Semantilis-süntaktiline kultuurikood. Tekst (sõnaline). XIX saj algus.

Teine osa on "Kahest kommunikatsioonimudelist kultuuri süsteemis", milles ta võtab ette Jakobsoni mudeli ja teeb sellest kaks mudelit: MINA-TEMA ja MINA-MINA. Siin selgitab ta põhjalikumalt kuidas kultuuris toimib autokommunikatsioon. Pean praegu oluliseks tuua välja nüanss, et sama õpetust või salajasi koode jagav kogukond on kollektiivselt MINA. See tähelepanek võib aidata autokommunikatsiooni seostada nii sotsiosemiootika (Randviir) kui ka diskursuseteooritega (Foucault). Olen kindel, et loen seda veel kordi.

The Brain at School

John G. Geake - The Brain at School: Educational Neuroscience in the Classroom. Open University Press, 2009. 229 lk

Sissejuhatuses on asjalik arutelu sellest, kuidas haridus ja neuroteadus seostuvad. Päris palju on juba võetud kasutusele, kuid väga dogmaatiliselt. Autor rõhutab sellele, et neuroteadus on teadus, õpetamine aga kunst. Õpetamise neuroteaduslikest alustest peaksid õpetajad, tudengid ja muud asjapulgad tema arvates teadlikud olema.
Terve peatükk on pühendatud masinatele, millega kaardistatakse ajutegevust. Väga täpsed kirjeldused, millest kumab imetlust ja innustust. Stiilis "vaata, mida me teha saame!", mida on tore lugeda. Detailselt on kirjeldatud ka seda, kuidas need uuringud on (enamjaolt) väga spetsiifiliselt 19-27 aastastele paremakäelistele meestele ja loetleb ka tingimusi, mis välistavad mingisse masinasse pea panemist.
Huvitav fakt on see, et 7 plussmiinuskaks mäluühikute reegel on müüt. See oli psühholoogi Arthur Millari tongue-in-cheek nali, kuna see number oli konverentsipaberites ringelnud tihti. Kahjuks ei saanud laiem avalikkus naljast aru ja seda on võetud tõe pähe, et me suudame telefoninumbreid känkimata meelde jätta. Tegelikult on lühimälus korraga kolm kuni neli infokildu, aga tänu känkimisele see ei tundu nii. Educ
"Multimodaalne" (kasutan seda sõna, kuigi seda raamatus polnud) õppimine on ühekülgsest efektiivsem. S.t. samaaegne lugemine ja kuulamine on oluliselt tõhusam kui nt enne lugemine ja pärast kuulamine või vastupidi. Olen nüüd kindel, et seminaritekstidega tuleks helisalvestamist ja hiljem kuulates üle lugemist teha.
Mind huvitab, kas Long Chain Polyunsaturated Fatty Acid (LC-PUFA) võib olla kalamaksaõlis? Vastus: Jah.
Räägitakse ka sellest, et VAK (Visual, Auditive, Kinesthetic) õppimisstiilid ei tööta ja mõtet, et need on aja raiskamine, hellitasid psühholoogid juba kaua enne, kui neid hakati koolides kasutusele võtma. See paneb mõtlema, kas mul tasub üldse järgmist raamatut, Cognitive Styles and Learning Strategies, lugeda. Seda enam, et kaas on sama kujundusega, kui Cognitive Therapy for Chronic and Persistend Depressioni oma, kuigi kirjastajad on erinevad.
Mida see raamat õppimise juures kõige enam väärtustab, on Hebbilik lähenemine: pidevalt korrata õigeid asju; st saada õpetajalt juhiseid, mis on vale, mis on õige ja viimast kinnistada. Wiki: Hebbian theory describes a basic mechanism for synaptic plasticity where in an increase in synaptic efficacy arises from the presynaptic cell's repeated and persistent stimulation of the postsynaptic cell.
Lõpetuseks argumenteerib ta mõned tulevikusuunad, mis võiksid hariduses olla: nt painduv uneaeg ja uimastid. Ta nendib, et noortel on unerežiim, mis tegelikult ei vasta kooliaegadele ja lihtne lahendus oleks lükata koolitunde mitu tundi hilisemale algusajale või lasta neil kesta varahommikuteni. Teine nüanss, mida ma tutvustasin ka ise 18aastaselt mingisugusel mõtteringile, on õppimist soodustavad uimastid. Ta nimetas mäluvõimendajaid alzheimeripatsiendidele, ravimid mis hoiavad narkoleptikuid üleval ja stimulante ADHDle (Ritalin); kõiki neid nagunii kasutatakse ülikoolides, aga kui kaugel me oleme sellest, et neid institutsionaalselt või mõistuspäraselt tarvitada?
Kokkuvõttes hea kokkuvõtlik raamat, mida loeks meelsasti uuesti.

Reading People

Jo-Ellan Dimitrius, Ph.D., and Mark Mazzarella - Reading People: How to Understand People and Predict Their Behavior - Anytime, Anyplace. Random House, 1999. 314 lk

Võin juba enne lugema asumist ennustada, et see on bullkräpp. Ükski austatav mitteverbaalse suhtlemise uurija ei topi oma Ph.D-d raamatu kaanele, see on pseudokuulsuste, teleinimeste ja pensionäride teema. Ja teiseks on pealkirjas ilmselge arutlusviga (fallacy): inimesi mõista võib ka ilma mingisuguse Ph.D. jamata ja inimeste käitumise ennustamine on sisuliselt võimatu; humanitaarteadus =/= täppisteadus.
Ka raamatu tagakaanel on jampsi: "America's leading expert on reading people" on kohatu tiitel. See võiks kuuluda Paul Ekmanile, aga tema ei loe inimesi, vaid nende nägusid. Huvitav, kas siin raamatus on midagi ka selle kohta, et inimesed on tekstid (kui neid on võimalik "lugeda")?
Sissejuhatus "A Passion for People" on sisuliselt sama, mis Anna Jaskolal: mingisugune narratiiv sellest, kuidas ta väiksena jälgis seltskondlikel kogunemistel oma isa ja hakkas tundma huvi inimeste vastu. Ja siis, kui ta kasvas suureks, hakkas ta õppima ja siis kirjutama. It's like de ja vu.
Esimese peatüki algustsitaat on hea: "I can't believe I didn't see the signs. They were right there in front of me! How could I have been so blind?" - Well, dude, the signs weren't just in front of you, they were inside of you (as thought patterns or representations of visual images from your retina) and also came out of you when you said those words out loud. When it comes to signs, you are probably still blind.
"i grade all candidates on their empathy, analytic ability, leadership, gregariousness, and life experience, and on my gut reaction to them." Not realizing, that all of those are gut feelings, since she is not in the position to take an objective stance on those qualities of the client, no matter how much she values objectivity, she will still be subjective. Üha enam tundub, et reading people on metafoor, mille tegelik tähendus on judging people. Samuti tundub, et autor kasutab suuri sõnu ainult selleks, et tõestada oma Ph.D.-d. Näiteks hindab ta teistes inimestes ka isiklikku vastutust, karistusväärsust ? (punitiveness) ja autoritarianismi (authoritarianism). Mitte autoriteeti või autoriteetsust (authoritativeness), aga autoritarianismi - ta hindab inimestes diktaatorlikku valitsustüüpi. Päris kerge on ette kujutada kaanepildil ilutsevat vanamutti lamamas oma magamistoavoodis, laualambivalguses, sülearvuti teki peal, prillid ninal, küsimas kõrval ilukirjandust lugevalt mehelt: "Hey, honey? What's a more complex word for 'authority'?".
Siinkohal jätan raamatu lugemise pooleli. Peatükk "Reading body language" sisaldab niisugust mõttetust, mida pole mõtet lugeda. See autor on nagu Captain Obvious with a Ph.D. on redundancy. Postitan arvustuse lugemispäevikusse, et mul püsiks meeles seda raamatut mitte lugeda lõpuni. Et ma kunagi enam ei raiskaks aega selliste lehekülgedele:

From pragmatic philosophy to behavioral semiotics

Susan Petrilli - From pragmatic philosophy to behavioral semiotics: Charles W. Morris after Charles S. Peirce. Semiotica. Volume 2004, Issue 148, Pages 277–315. 51 lk

Otsustasin alustada oma kehakeeleartikli kirjutamist ja teha mõned hädavajalikud eellugemised. Morrise ja Peirce'iga seotud käitumissemiootika oleks üks neist hädavajalikest elementidest, sest Morrise definitsioon keelest on üks artikli avapaukudest.

Esimene kasulik tsitaat kõneleb pragmaatikast, ehk märgi mõjust inimesele (Peirce'i tähenduses). Pragmaatika on apparently semantikast ja süntaktikast palju ambioguoossem, kuna sellele on üritatud korduvalt definitsiooni kinnitada (isegi Kanti poolt), aga erinevatelt lähenemistelt. Selles katkendis ilmneb, et pragmaatika on Morrise järgi eesmärgipärane käitumine mida mõjutab reflektsioon. Peirce'i järgi aga tahtlik käitumine suhtes sümbolite intellektuaalse tähendusega. See annab mitteverbaalse käitumise pragmaatikale kindlasti olulise lisatõlgenduse (valmistun ette, et Tim Whartoni teost üle lugema).

In Morris’s description (1970: 10) pragmatism is focused primarily upon one aspect of human behavior: ‘intelligent action, that is, purposive or goal-seeking behavior as influenced by reflection’. This is an aspect he most develops in Signs, language and behavior which is specifically dedicated to the inextricable interrelation between signs and human conduct. For Peirce rational purpose is ‘self-controlled conduct’, that is, ‘conduct controlled by adequate deliberation’. Pragmatism, or as Peirce preferred, pragmaticism, was concerned then with the relation between ‘deliberate conduct’ and ‘the intellectual purport of symbols’ (cf. CP 8.322, 5.442).

Kuigi Morris üritas käitumissemiootikat ümber sõnastada pragmaatika aluseks, oli käitumine tema käsitluses vaid eesmärgipärane käitumine. Mitteverbaalse suhtlemise eksootika peitubki selles, et enamus mitteverbaalseid vihjeid pole eesmärgipärased või tahtlikud. Mis puudutab subjekti ja eesmärk-objekti olemasolu, siis see laheneb iniminteraktsioonis justkui iseenesest; ainult TACSi osas tuleb subjekt-objekt tasandil ringi liikuda.

Although Morris was in accord with Peirce’s description of semiosis as the ‘action of a sign’ (CP 5.473), he limited his concept of action to behavior directed toward a goal. This approach implies the presence of a subject, an organism, its goal-oriented behavior and a goal-object, that is, a ‘final object’ outside semiosis.

Oluline on Morrise raamatus "Signification and Significance" antud terminoloogilise innovatsioonid, mis puudutavad semioosi komponente. Neid on kokku viis:

• Sign or sign vehicle, the object acting as a stimulus for sign behavior;
• Interpreter, any organism acted upon by the sign vehicle. This extension of the concept of interpreter to include any organism whatever, and, therefore, any type of sign behavior beyond the human, implies extending semiotics beyond the social behavior of man and, therefore, beyond the limits established by Saussurean sémiologie;
• Interpretant, the disposition to respond to a certain type of object as the result of a sign stimulus.;
• Signification, the object to which the interpreter responds through an interpretant, that is, the signified object which as such, specifies Morris, cannot function simultaneously as a stimulus. Here, signification replaces what Morris variously calls denotatum (1938) and significatum (1946), while the concepts of interpreter and interpretant remain constant. That the object of signification cannot function as a stimulus does not mean, explains Morris, that what gives itself to direct experience cannot be signified;
• Context, the set of circumstances in which semiosis takes place.

Morriselt pärineb käitumise kategooria, mis jagab käitumise väärtuste järgi seostesse tajumise, manipuleerimise ja vajaduste rahuldamisega. See on aksiomaatiline lähenemine käitumisele, mille kohta tuleks rohkem uurida, enne kui kuskil kasutama hakkan.

In line with his plan to theorize the connection between the value and sign dimensions of behavior, Morris subdivides signification into designative, prescriptive, and appraisive signification, respectively exemplified with the words ‘black’, ‘ought’, and ‘good’; and he subdivides action, following Mead, into perceptual, manipulatory, and consummatory action, where these three types of action and signification correspond to each other in the order indicated.
The study of action is inevitable when passing from sign theory to value theory, if values are
considered in relation to action and preferential behavior and not as absolute, independent entities. Value is studied by Morris in terms of a ‘value situation’ which involves both social and individual values, and is regarded as any situation in which preferential behavior occurs. As such a value situation is inherently relational.
Values are described as objectively relative properties, that is, they are properties of objects (in a wide sense of this term) relative to preferential behavior. Morris classifies them as object, operative, and conceived values in correspondence with the tripartition of signification and action.
The term ‘value’ is used in different contexts to signify different aspects of value situations, that is, situations involving preferential behavior. Morris discusses three usages which he considers as basic. ‘Object value’ is applied to objects and as such is objectively relative, it comes into play in perceptual action. ‘Operative value’ signifies the direction of preferential behavior, it holds wherever there is a direction of preference at choice points as regards objects and behavior and is correlated to manipulatory action. ‘Conceived value’ concerns preferential behavior as accorded to a signified object or situation. Ideally it guides our effective choices and corresponds to consummatory action. Morris specifies that object and operative values do not necessarily involve signs, that is, an object of signification, while, on the contrary, conceived values can only exist as signified values and, therefore, they necessarily do involve signs.

Ülejäänud tekst puudutab suuresti Morrise lisandust semiootikasse: semantika, süntaktika ja pragmaatika lahusust, mida siin lahatakse päris pikalt ja põhjalikult (sh süntaktika osas kritiseeritakse Chomskyt).

According to Morris’s formulation of 1946 (1971[1946]: 365ff), pragmatics studies the effects of signs; semantics studies the significations of signs; syntactics studies the way in which signs are combined to form compound signs.

That's the skinny of it. Neid tsitaate tuleks aeg-ajalt üle lugeda ja mõlgutada, kuidas neid kasutusse saaks panna. Kokkuvõttes lihtne ja huvitav lugemine; andis kasuliku viite Ferruccio Rossi-Landi raamatuni "Between signs and non-signs", milles on (semiootilist) juttu ka sellest, kuidas igasugune käitumine on kommunikatsioon.

A Critical and Cultural Theory Reader

A Critical and Cultural Theory Reader. 2nd Edition. Edited by Antony Easthope and Kate McGowan. Open University Press, 2004. 287 lk

See on lugemik, mis sisaldab peaaegu kõiki tuntud nimesid kellega esimesel semestril tutvusin ja ka nimesid, kellega edaspidi pean tutvuma. Erinevalt köitest Culture Theory, mis sisaldas sekundaartekste, sisaldab käesolev primaartekste ehk autorite endi tekstidest mõistlike pikkustega katkendeid, mis annavad aimu nende huviorbiidist ja kirjastiilist. Raamat on jagatud sektsioonideks, millest esimene on kohe semioloogia (Saussure, Barthes, Macherey, Eco, MacCabe). Teine osa on ideoloogia (Marx, Engels, Althusser, Beauvoir, Said, Bhabha, Žižek), kolmas subjektiivsus (Freud, Lacan, Fanon, Kristeva, Foucault), neljas lühike ja ainult Derridat sisaldav "Difference", viies sugu ja rass (Gixous, Mulvey, Mercer, Rajan, Butler) ja viimaks postmodernism (Lyotard, Baudrillard). Erinevad autoris on panustanud ka erinevatesse diskursustesse, aga ma ei näinud mõtet Barthesi või Derrida nime korrutada.
Raamatut on raske lugeda. Iga peatükk on erinevalt autorilt, erinevast ajastust ja erineva käsitlusega erinevast teemast, mis teeb sellest väga mõru kompoti, mida korraga läbi lugeda on raske - väga palju läheb lugedes kaduma ja keerulisemad artiklid jäävad arusaamatuks. Siiski oli nii mõnigi lõik huvitav, lausa pinevalt põnev. Esimest korda lugesin Saussure mõtteid ehk väljavõtet üldlingvistika kursusest. Foucaulti tekstides tajusin jälle seda Foucaultilikku sõnavara (nüüdseks olen juba rohkem harjunud sellega). Ja kõige rohkem meeldis postmodernismi osa: Baudrillard simulaakrumitest; Lyotard inimese lõpust; Derrida surmast jne. Kokkuvõttes selline lugemik, mida paari aasta pärast mõistaksin palju paremini, aga vähemasti olen nüüd alguse teinud (seda mõtet hellitan siin lugemisblogis tihti).