The Hermeneutics of the Subject

Foucault, Michel 2005. The hermeneutics of the subject : lectures at the Collège de France, 1981-1982 / Michel Foucault ; edited by Frédéric Gros ... [et al.] ; translated by Graham Burchell. New York : Picador

Kohe teisel leheküljel lausub Foucault' kursuse sisu:

This year I would like to step back a bit from this precise example, and from the sexual material concerning the aphrodisia and sexual behavior, and extract from it more general terms of the problem of "the subject of truth." More precisely, while I do not want in any way to eliminate or nullify the historical dimension in which I tried to situate this problem of subjectivity/truth relations, I would, however, like to present it in a much more general form. The question I would like to take up this year is this: In what historical form of the relations between the "subject" and "truth," elements that do not usually fall within the historian's practice or analysis, take shape in the West? (Foucault 2005: 2)

Leheküljel 10 annab Foucault ülevaate küsimustest, mida ta loengute käigus täpsustab:

• First, the theme of a general standpoint, of a certain way of considering things, of behaving in the world, undertaking actions, and having relations with people. The epimeleia heautou is an attitude toward the self, others, and the world.
• Second, the epimeleia heautou is also a certain form of attention, of looking. Being concerned about oneself implies that we look away from the outside to... I was going to say "inside." Let's leave to one side this word, which you can well imagine raises a host of problem, and just say that we must convey our looking from the outside, from others and the world etc., towards "oneself." The care of the self implies a certain way of attending to what we think and what takes place in our thought. The word epimeleia is related to melete, which means both exercise and meditation. Again, all this will have to be elucidated;
• Third, the notion of epimeleia does not merely designate this general attitude or this form of attention turned on the self. The epimeleia also always designates a number of actions exercised on the self by the self, actions which one takes responsibility for onself and by which one changes, purifies, transforms, and transfigures oneself. It involves a series of practices, most of which are exercises that will have a very long destiny in the history of Western culture, philosophy, morality, and spirituality. These are, for example, techniques of meditation, of memorization of the past, of examination of soncsience, of cheking representations which appear in the mind, and so on.

(Foucault 2005: 10-11)

"

• Esiteks, üldise seisukoha teema, kindlast viisist arvestada asju, käituda maailmas, võtta ette tegemisi, ja omada suhteid teiste inimestega. Epimeleia heautou on suhtumine iseendasse, teistesse ja maailma.
• Teiseks on epimeleia heautou kindel tähelepanu või vaatamise vorm. Iseendast muretsemine eeldab, et me vaatame eemale väljastpoolt... Ma tahtsin öelda "sissepoole". Jätame selle sõna, mis toob tõstatab terve hulga probleeme, ühele poole, ja ütleme lihtsalt, et me peame oma vaatlemise pöörama väljastpoolt, teistelt ja maailmalt, "iseenda" poole. Enesehool eeldab kindlat teguviisi selle suhtes mida me mõtleme ja mis võtab aset meie mõtetes. Sõna epimeleia on seotud sõnaga melete, mis tähendab korraga harjutamist ja mediteerimist. Jällegi, kõike seda tuleb selgitada;
• Kolmandaks ei tähista epimeleia mõiste mitte ainult üldist suhtumist sellesse enesele suunatud tähelepanu vormi. Epimeleia tähistab alati ka hulka tegevusi mida harjutatakse enese poolt enese peal, tegevusi mille kaudu inimene võtab enese üle vastutust ja mille kaudu ta muudab, puhastab, transformeerib end ja muudab oma kuju. See sisaldab tervet seeriat praktikaid, millest enamus on harjutused millel on väga pikk saatus Lääne kultuuri, filosoofia, moraalsuse ja spirituaalsuse ajaloos. Need on näiteks mediteerimise, mineviku mäletamise, teadvuse uurimise ja vaimus ilmuvate representatsioonide kontrollimise jne tehnikad.

"
Siin võtab Foucault senikõneldu kokku:

You recall that in the Alcibiades there were, it seems to me, three conditions which determined both the raison d'etre and form of care of the self. One of these conditions concerned the field of application of care of the self: Who must take care of themselves? On this the Alcibiades was quite clear: Those who must take care of themselves are the young aristocrats destined to exercise power. This is clear in the Alcibiades, I am not saying that we find this in other texts of Plato, or even in other Socratic dialogues, but those who must take care of themselves in this text are Alcibiades and those like him, young aristocrats whose status determines that one day they will have to run the city-state. The second determination, obviously linked to the first, is that care of the self has an objective, a precise justification: It is a question of taking care of oneself so that one will be able to exercise properly, reasonably, and virtuously the power to which one is destined. Finally, the third limitation, which appeared quite clearly at the end of the dialuge, is that the major if not exclusive form of the care of the self is self-knowledge: To take care of the self is to know oneself. I think we can say, again as a schematic overview, that when we move to the period I am now talking about, that is to say the first and second centuries A.A., these three conditions appear to have fallen away. When I say that they have fallen away I certainly do not mean, and I would like to stress this once and for all, that this happens at a precise moment and that something brutal and sudden took place at the time of the establishment of the Empire that made the care of the self suddenly and all at once take on new forms. In reality these different conditions laid down for the practice of the care of the self in Alcibiades finally disappeared at the end of a long evolution that is already visible in Plato's work. This evolution, then, can already be seen in Plato and it continues throughout the Hellenic period largely as the effects of, and driven by, all those Cynical, Epicurean, and Stoic philosophies that are put forwards as Arts of living. Anyway, in the period I now want to consider these three determinations (or conditions), which characterized the need to be concerned about oneself in the Alcibiades, have disappeared. At any rate, at first sight, it does seem as if they have dissapeared. (Foucault 2005: 82-83)

"Alkibiadeses oli kolm tingimust mis määrasid niii valitsemisviisi kui ka enesehoole vormi. Üks neist tingimustest puudutas enesehoole rakendusvälja: Kes peavad enese eest hoolt kandma? Selles suhtes on Alkibiades üpris selge: Enda eest peavad hoolt kandma noored aristokraadid kes on määratud kasutama võimu. See on Alkibiadeses selge. Ma ei väida, et me leiame seda teistes Plato tekstides või isegi teistes Sokraatilistes dialoogudes, aga need kes peavad enda eest hoolitsema selles tekstis on Alkibiades ja temasarnased, noored aristokraadid kelle staatus ütleb, et ühel päeval peavad nad linnriiki juhtima. Teine määratlus, ilmselgelt seotud esimesega, on enesehoole eesmärk, täpne õigustus: Enese eest peab hoolitsema selleks, et olla võimeline valitsema õigesti, mõistlikult ja vooruslikult võimu üle mis on talle määratud. Viimaks, kolmas piirang, mis ilmub päris selgelt dialoogi lõpus, suurim või eksklusiivne enesehoole vorm on eneseteadmine: Enda eest hoolitseda tähendab teada iseennast. Võib öelda, jällegi skemaatilise ülevaatena, et kui me liigume perioodi poole millest ma nüüd räägin, see tähendab esimese ja teise sajandi juurde pKr, on need tingimused langenud ära. Kui ma ütlen, et nad on langenud ära, ei mõtle ma seda, et see juhtus täpsel momendil ja midagi julma ja äkitset võttis aset ajal kui Keiserriik kerkis, mis sundis enesehoole järsku ja kogu korraga võtma uusi vorme. Tegelikkuses need erinevad tingimused mis laoti enesehooleks Alkibiadeses kadusid lõplikult pika evolutsiooni lõpus mis oli näha juba Plato töödes. See evolutsioon, seega, on nähtav juba Platos ja see jätkub läbi Hellenistliku perioodi suuresti tänu Küünikute, Epikuurlaste ja Stoikude filosoofiate mida esitletakse elamiskunstidena. Igatahes, perioodil mida ma nüüd arvesse võtan need kolm määrajat (või tingimust), mis kirjeldasid enesehoolt Alkibiadeses, on haihtunud. Igatahes näib esmapilgul, et nad on haihtunud."

There was a tendency to practice, disseminate, and develop the practice of the self outside the philosophical institution, and even outside the philosophical profession, and ot turn it into a mode of relationship between individuals by making it a sort of principle of the individual's supervision by others, of the formation, development, and establishment for the individual of a relationship to himself which finds its fulcrum, its mediating element, in another person who is not necessarily a professional philosopher, although having studied some philosophy and having some philosophical notions is, of course, indispensable. In other words, what I think is at stake here is the problem of the figure and function of the master. In the time of the Sophists, of Socrates and Plato, the master's specificity was based either on his competence and Sophistical know-how, or, with Socrates, on his vocation as theios aner (divine and inspired man), or, as in Plato's case, on the fact that he had already achieved wisdom. Well, this kind of master is not exactly in the process of disappearing, but of being outflanked, encircled, and challenged by a practice of the self that is a social practice at the same time. The practice of the self links up with social practica or, if you like, the formation of a relationship of the self to the other quite clearly connects up with the relationship of the self to the Other. (Foucault 2005: 155)

"Enesepraktika kaldus olema praktiseeritud, levitatud ja arendatud väljaspool filosoofilist institutsiooni, ja isegi väljaspool filosoofilist ametit, kalduvus muutuda suhteks individuaalide vahel, luues sellest individuaali ülevaatamise printsiibi teiste poolt ja kalduvus individuaalil moodustada, arendada ja asutada suhe iseendaga mis leidis võlli, oma vahendava elemendi, isikus kes polnud ilmtingimata ametilt filosoof, kuigi filosoofia õppimine ja mõne filosoofilise mõiste omamine oli muidugi asendamatu. Siin on kaalul meistri funktsioon. Sofistide, Sokratese ja Plato, ajal põhines meistri omapära kas tema kompetentsil ja Sofistlikul teadmisel, või Sokratese puhul tema elukutsel püha ja inspireeritud mehena, või Plato puhul faktil, et ta oli juba saavutanud tarkuse. Sellist tüüpi meisterlus polnud just hääbumise protsessis, aga oli ümbritsetud ja proovile pandud enesepraktika poolt mis oli samal ajal sotsiaalne praktika. Enesepraktika ühineb sotsiaalse praktikaga, enda suhte kujunemine endaga päris selgelt ühendus enda suhtega Teisse."

When the objective of ascesis is to arrive at the constitution of this full relationship of oneself to oneself, its function, or rather its tactic or instrument, is the constitution of a paraskeue. What is it? Well, the paraskeue could be called both an open and an orientated preparation of the individual for the events of life. What I mean is this: In the ascesis, the paraskeue involves preparing the individual for the future, for a future of unforseen events whose general nature may be familiar to us, but which we cannot know whether and when they will occur. It involves, then, finding in ascesis a preparation, a paraskeue, which can be adapted to what may occur, and only to this, and at the very moment it occurs, if it does so. (Foucault 2005: 320-321)

"Kui askeesi eesmärk on jõuda iseenda suhestumiseni isendaga, siis selle funktsioon, või pigem taktika või instrument, on paraskeue moodustamine. Mis see on? Noh, paraskeue-t võib nimetada individuaali avatud ja suunatud ettevalmistust elusündmusteks. Tähendab, askeesises seostub paraskeue individuaali ette valmistamisega tuleviku jaoks, ettenägematute tulevikusündmuste jaoks mille üldine loomus on meile teada, aga mille kohta me ei tea kas ja kuna nad juhtuvad. See seostub, seega, askeesises ettevalmistuse, paraskeue, leidmisega, mida saab kohandada sellele mis juhtub ja ainult sellele, ja just täpselt siis kui see juhtub, kui see juhtub."

Second, of what is this equipment (paraskeue) made up? Well, this equipment with which we must provide ourselves and which enables us to respond properly, at once and with the simplest and most effective means, is made up of logoi (discourses). We must pay close attention here. By logoi it is not enough to understand merely a supply of true propositions, principles, and axioms, etcetera. Discourses should be understood as statements with a material existence. The good athlete, who has the sufficient paraskeue, is not merely someone who knows this or that about the general order of nature or particular percepts corresponding to this or that circumstance. He is someone who has - for the moment I will say "in his head," but we will have to come back to this subject and examine it more closely - driven into him, embedded in him (these are Seneca's expressions in letter 50). (Foucault 2005: 322-324)

"Teiseks, millest see varustus (paraskeue) koosneb? See varustus mida me peame endale pakkuma ja mis võimaldab meil vastata kohaselt, üheselt ja kõige lihtsamail ja mõjukamail moel, koosneb logostest (diskursustest). Me peame siin olema väga tähelepanelikud. Logosed ei ole kõigest varustus tõeseid väiteid, põhimõtteid ja aksioome jne. Diskursuseid tuleks mõista väidetena millel on materjaalne olemasolu. Hea atleet kellel on piisav paraskeue ei ole lihtsalt keegi kes teab seda või teist üldise loomuse või kindlate tajumuste kohta mis vastavad sellele või tollele tingimusele. Ta on keegi kel on - momendil ma ütlen, et "peas", aga me tuleme selle küsimuse juurde tagasi ja uurime seda lähemalt - [paraskeue] sees olemas, osaks saanud."

Secondly, if they approve, and to show they approve, they must express this by a smile and a slight movement of the head. And finally, if they wish to indicate that they are confused, that they do not follow, well, they must gently shake their head and raise the forefinger of the right hand, the gesture we too have all learned at school. So, you see that there is this double register of statuesque immobility, which guarantees the quality of attention and thus allows the logos to penetrate the soul. but also this semiotic game of the body by which the listener both signals his attention, and indicates to himself and assures himself, as it were, that he really does follow and really has understood, and which also, at the same time, guides the speaker's rhythm, guides the rhythm of the discourse and the speaker's explanations. So a sort of active and meaningful silence is required of the good listener of philosophy. This is the first aspect of the, as it were, physical regulation of attention, of correct attention and correct listening. (Foucault 2005: 345)

"Teiseks, kui nad kiidavad heaks, ja et näidata, et nad kiidavad heaks, peavad nad väljendama seda naeratuse ja kerge pealiigutusega. Ja viimaks, kui nad soovivad osutada, et nad on segaduses, et nad enam ei järgi, siis peavad nad õrnalt raputama pead ja tõstma parema käe nimetissõrme, žest mida ma ka meie kõik oleme õppinud koolis. Niiet sa näed, et see väärika liikumatuse kahekordne register, mis tagab tähelepanu kvaliteedi ja seega lubab logosel tungida hinge, aga et see keha semiootiline mäng mille kaudu kuulaja korraga annab märku oma tähelepanust ja osutab endale ja kinnitab endale, justkui, et ta tõesti järgib ja tõesti mõistab, ja mis samal ajal juhatab kõneleja rütmi, juhatab diskursuse rütmi ja kõneleja selgitusi. Seega nõutakse healt filosoofia kuulajalt kindlat aktiivset ja tähenduslikku vaikust. See on esimene aspekt tähelepanu füüsilisest reguleerimisest, õigest tähelepanust ja õigest kuulamisest."

What is anger? Anger is, of course, the uncontrolled, violent rage of someone towards someone else over whom the former, the angry person, is entitled to exercise his power, is in a position to do so, and who is therefore in a position to abuse his power. When you look at these treatises on anger you see that the question of anger is always a question of the anger of the head of the family towards his wife, his children, his household, or his slaves. Or it is the anger of the patron towards his clients or those dependent on him, or of the general towards his troops, and, of course, of the Prince towards his subjects. That is to say, the question of anger, of being carried away by anger or of the impossibility of controlling oneself - let's say more precisely: the impossibility of exercising one's power and sovereignity over oneself insofar as and when one exercises one's sovereignity or power over others - is situated precisely at the point of connection of self-control and command over others, the government of oneselv and government of others. (Foucault 2005: 374)

"Mis on viha? Viha on kellegi kontrollimatu vägivaldne raev kellegi teise suunas, kelle üle vihasel isikul on õigus rakendada oma võimu, on selleks vastavas positsioonis ja kes on seega positsioonis väärkasutada oma võimu. Kui vaadata neid uurimusi vihast siis on näha, et viha küsimus on alati küsimus perekonnapea vihast oma naise vastu, oma laste, oma majapidamise, või orjade vastu. Või on see isanda viha oma klientide või temast sõltuvate vastu, või kindrali viha oma vägede vastu, ja muidugi Printsi viha oma alluvate vastu. See tähendab, viha küsimus, vihast ära kandumise või enese kontrollimise võimatuse küsimus - oma võimu ja valitsemise iseenda üle rakendamise võimatus kuniks ja kui üks rakendab oma valitsemist ja võimu teiste üle - on asetatud täpselt enesekontrolli ja teiste juhtimise, enesevalitsuse ja teiste valitsemise, ristumispunkti."

We can see here then in what respect and how studious otium can play the role of delimiting the function he performs. As an art of onself, which has the aim of ensuring that the individual establish an appropriate and sufficient relationship to himself, studious otium ensures that the individual does not invest his own self, his own subjectivity, in the presumptuous delirium of a power that exceeds its real functions. He puts all the sovereignity he exercises in himself, within himself, or, more precisely, in a relationship of himself to himself. And on that basis, on the basis of this lucid and total sovereignity that he exercises over himself, he will be able to define and delimit the performance of his office to only those functions it has been assigned. This, then, is the good Roman functionary. I think we can use this term. He can exercise his power as a good functionary precisely on the basis of this relationship of the self to self that he obtains through the culture that is his own. (Foucault 2005: 377-378)

"Siin näeme me seda millises mõttes ja kuidas õpinguline vaba aeg võib mängida täidetavate funktsioonide piiramise rolli. Kui enesekunst, millel on siht kindlustada, et individuaal saavutab kohase ja piisava suhte iseendaga, õpinguline vaba aeg kindlustab et individuaal ei investeeri iseennast, oma subjektiivsust, häbematule deliiriumile võimust mis ületab selle tegelikke funktsioone. Ta asetab kogu oma valitsemise mida ta rakendab issendas, iseenda sisse, või täpsemalt, iseenda suhtesse iseendaga. Ja selle alusel, selle selgemõistusliku ja täieliku valitsemise baasil mida ta rakendab iseenda üle, on ta võimeline defineerima ja piiritlema oma kabineti kohusetäitmisi ainult nendele funktsioonidele mis on talle määratud. See on järelikult hea Rooma funktsionäär. Ma arvan, et me võime kasutada seda mõistet. Ta võib rakendada oma võimu kui hea funktsionäär täpselt läbi iseenda suhte iseendasse mille ta saavutab läbi kultuuri mis on ta enda oma."

Viimaks lk 414 kirjeldab Aulus Gellus ka seda, kuidas Pythagoras võttis oma õpilasi vastu nende füsiognoomia järgi ja õpingutele seatud vaikusekohustus sõltus sellest füsiognoomilisest analüüsist.
Ja lk 416-417 defineerib Foucault' askeetika kui "rohkem või vähem koordineeritud kogumik harjutusi mis on saadaval, soovitatavad ja isegi kohustuslikud, igal juhul kasutatavad individuaalide poolt moraalses, filosoofilises ja religioosses süsteemis, et saavutada kindel spirituaalne eesmärk." Viimase all mõtleb ta kindlat transformatsiooni mille kaudu individuaalid saavutavad tõese teadmise.