Universal features of human society

Elias, Norbert 1978[1970]. What is Sociology? New York: Columbia University Press.

In the past, societies have often been depicted as though they were really a kind of super-organism. This is because, at first, people's power of conceptual understanding was limited to focusing on the similarities between higher and lower levels of integration. So they were not yet able to grasp the differences upon which their relative autonomy is based. (Elias 1978[1970]: 105)

This is seemingly also how culture is viewed in cultural semiotics - as a kind of super-organism, a collective "I".

Sociology's autonomy in relation to biology is ultimately based on the fact that people are indeed organisms, but organisms which are unique in certain respects. It is necessary to establish this before the universal features of human society can be discussed. The central, unalterable factor in all societies is human nature. But the uniqueness of man among other forms of life is shown by the fact that the meaning of the word 'nature', when referring to mankind, differs in certain respects from its meaning in other contexts. 'Nature' is usually understood to mean something which will always remain unaltered, something beyond change. One unique aspect of humanity is that human beings are in certain ways changeable by nature. (Elias 1978[1970]: 107)

All species of organisms are unique in certain respects. By itself this would be very much untrue because nature is in constant change - the origin of species is an example of this. What he seems to mean is that we humans view our human nature as something beyond change because our lives or even the existence of written word is not long enough to enable observation of change in the biological make-up of humans.

These differences [between animal and human societies] in turn indicate differences between the nature of man and that of animals or, more accurately, differences between the biological constitution of man and that of other organisms. In short, the structure of societies composed of nonhuman creatures only changes when the biological structure of those creatures alters. Animals of the same species always form societies of the same type, except for very slight local variations. (Elias 1978[1970]: 108)

But aren't all human societies similarly of the same type, except for very slight local variations (in diet, language, etc.)? And again, I don't think we have enough data on animal societies to jump to such a conclusion.

The anthropoid apes make considerably more varied sounds when communicating with each other, and are considerably more capable of modifying their behaviour by learning, than animals whose organization is that of an earlier stage of evolution. (Elias 1978[1970]: 110)

What a speciesist thing to say! Is evolution a race? Will cats, dogs, pigs and doves grow hands, start to speak and build computers, given enough time?

The word 'power' again is usually used as if it referred to an isolated object in a state of rest. Instead we have shown that power denotes a relationship between two or more people, or perhaps even between people and natural objects, that power is an attribute of relationships, and that the word is best used in conjunction with a reminder about more or less fluctuating changes in power. That is an example of a concept traditionally based on static components being turned into a concept of relationship. (Elias 1978[1970]: 116)

Here one cannot but agree - that is why we speak of power relations instead of an object called power.

In his theoretical work, Max Weber was thus one of the great representatives of sociological nominalism; to those inclined to this way of thinking, human society appears to be merely a flatus vocis. (Elias 1978[1970]: 117)

"To the nominalists universals were voces 'voices', which means: (1) above all that universals are not "res", that is that only the individual exists [...] Nominalism was essentially anti-Realist. (2) that universals are merely words, "flatus vocis", e.g., the word "homo", divisible into syllables, consonants and vowels. [...] The universal is reduced to an emission of sound (flatus vocis), in conformity with Boethius' definition [...]" (Roscellinus)

According to Weber it is not a social action to open an umbrella when it begins to rain. In his eyes, the action of opening an umbrella is performed without regard to other people. Clearly it never occurred to him that umbrellas are only found in certain societies, and neither manufactured nor used in all. Similarly, he interpreted a collision between two cyclists as non-social; only the insults and blows which might follow were social actions. Weber held that every action directed only to inanimate objects was nonsocial, though it is plain that different people may attach diverse meanings to a rock, a river or a storm. Thus people in simpler societies with magico-mythical belief systems will ascribe different meanings to these objects, and so their behaviour towards them will also differ from that of people in more secularized industrial societies. (Elias 1978[1970]: 120)

But the use of umbrellas in a given society doesn't make opening the umbrella a social act; just like the collision between two cyclist is different from a collision with a tree only because of what follows - an interaction involving apologies or insults.

The pronoun 'I' is normally used to communicate to others that a certain statement refers to the person speaking. But in scientific usage it is abruptly turned into a substantive and, given prevailing habits of speech, appears to refer to some independent, isolated person. (Elias 1978[1970]: 122)

Don't I have a separate and independent existence from other people? I think I do.

The function of the pronoun 'I' in human communication can only be understood in the context of all the other positions to which the other terms in the series refer. The six other positions are absolutely inseparable, for one cannot imagine an 'I' without a 'he' or a 'she', a 'we', 'you' (singular and plural) or 'they'. (Elias 1978[1970]: 123)

Nonsense! "I" refers to the person who uttered the word "I". It's as simple as that. Where's the confusion?

The personal pronouns represent the elementary set of coordinates by which all human groupings or societies can be plotted out. When communicating directly or indirectly with each other, all people refer to themselves as 'I' or 'we', and to those with whom they are communicating at the moment as 'you'. The third person who temporarily or permanently stands outside the intercommunicating group is referred to as 'he' or 'she', or in the plural as 'they'. Other societies use other signals to enable their members to communicate which of the basic positions in the web of relationships is occupied by the person to whom they are referring. But all human groups seem to have certain standardized symbols for the set of coordinates, which is itself one of the universal properties of human society. (Elias 1978[1970]: 123)

Has he surveyed all human languages for first-, second-, and third-person personalizers?

The concept 'I' - the first person pronoun - is symptomatic of the nature of the whole set, indicating the positions held by the communicating people in their relationships with each other. It serves as a means of orientation in a group, whether or not the members are actually present, whether people only refer to themselves as 'I' out loud in the presence of others, or whether they use the concept silently when thinking of themselves. In any case, it must include the idea of other people occupying other positions in the web of relationships to which the set of personal pronouns refers. As we have already said, there can be no 'I' without 'he', 'she', 'we', 'you' or 'they'. It is plainly very misleading to use such concepts as 'I' or ego independently of their position within the web of relationships to which the rest of the pronouns refer. (Elias 1978[1970]: 124)

How is it misleading? If I think to myself about myself or talk to myself about myself, using the word "I", how does this indicate the positions held by the other people - who are not involved in this act? It's like saying that you cannot smoke a cigarette without indicating that you are not, at that time, smoking a cigar and/or a pipe. What's the use of this way of thinking?

The concept of function provides a simple example of the perspectival character of human relationships. It is usually employed in connection with maintaining a particular social system. Roughly speaking, it is said that a particular institution fulfils this or that function for the society. But if we look beyond the reifying use of the concept of institution, to the people who comprise the institution at the time in question, it becomes clear that it is a rather crude simplification to view social functions from a single perspective. This links up with another instance where reification hides the true nature of events. Because the conventional concept of function is substantive in nature, it conceals both the fact that functions are attributes of relationships, and that they are matters of multiple perspectives. (Elias 1978[1970]: 126)

This is actually useful for my purposes, because Roman Jakobson's language functions are similarly treated as if they were substantives - as if there were poetic language, expressive language, etc. as such - neglecting the other, more true to form, option of viewing language functions as a relationship between any given message and the component it's intention is directed towards. In this sense there is no "expressive language" as such, but any part of language can be used to express an emotion or attitude.

Thus, from the point of view of those who form them, institutions never perform a function exclusively for the so-called 'system', such as a state or a tribe; they also perform a function for their members. To put it another way, they have an 'Ifunction' as well as an 'it-function'. Either function may be dominant, according to the way power is distributed. In the France of Louis XIV, for example, the office of king performed a function for Louis XIV himself which took precedence over its function for France. As a result of increasing democratization, the function of government posts for a state-society comes to take precedence over their function for those who occupy them, although the latter does not vanish altogether. Unless it takes into account these multiple perspectives, any analysis of social positions and social functions must remain one-sided. It cannot get to grips with what is actually happening. (Elias 1978[1970]: 126)

Exactly! Unless language functions are divorced from language and viewed as sign-functions, the scheme will remain impractical! In this sense any sign can function in any of the six functions outlined. That is, language is not divided into six different types of sub-languages but the material of language can be used for any of the six functions.

Such concepts as structure or function, role or organization, economy or culture often fail to convey that they refer to particular figurations of people. The same is true of the concept 'game', if one loses sight of the fact that the game is an aspect of a particular figuration of players. (Elias 1978[1970]: 131)

Jurgen Ruesch has actually defined some of these concepts (e.g. role, status, institution, culture, etc.) as figurations of people and their interactions (or interdependence).

Elias, Norbert 2013[1970]. Mis on sotsioloogia? Tlk Katrin Kaugver; toim. Sirje Laidre; eessõna Mikko Lagerspetz; kujundanud Sirje Ratso. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus.

Tasapisi kasvab arusaam, et organismidena, s.t taimede ja loomadena organiseeritud füüsikalistel nähtustel on oma iselaadsed seaduspärad ja struktuuriomadused, mis ei lase end käsitleda füüsikalis-keemilisteks sündmusteks taandatuna, teisisõnu arusaam, et kõrgema lõimumistasandi korrastatud üksused on suhteliselt sõltumatud madalamal lõimumistasandil toimuvast ja et läheb tarvis spetsiifilisi mõttevorme ning uurimismeetodeid, et käsitleda kõrgema lõimumistasandi seoseid ja nende vorme teadustööks sobival viisil. (Elias 2013[1970]: 126)

Millegi pärast jääb mulje, et ta räägib semiootilisest lävendist ehk sellest, et organismide toimimine on oluliselt erinev füüsikalis-keemilistest protsessidest. St organismide ühiskondlik käitumine pole kausaalne, vaid valikuline ja tahte komponenti sisaldav.

Sama lugu on järgmise astme lõimumistasandiga, mida on võimalik jälgida, nimelt inimühiskondade lõimumistasandiga. Sealgi on need üksused, mis eraldi võetuna kuuluvad eelmisele lõimumistasandile, omavahel spetsiifilistes funktsionaalsetes seostes, aga seda täiesti uuel moel, mis täielikult erineb viisist, kuidas on omavahel seotud füüsikalised üksised bioloogilistes üksustes. (Elias 2013[1970]: 126)

Jakobsoni keelefunktsioonidega paralleele luues võib samuti välja tuua tõiga, et see funktsionaalne seos tekib keelemärkide ja kommunikatsiooni konstitutiivsete printsiipide vahel ja viimasteks on põhiliselt keelevälised tegurid (saatja, vastuvõtja, kanal, kood ja kontekst/referent).

Inimese eripärade hulka kuulub see, et oma loomu poolest on ta erilisel viisil muutuv. Seda näitab ilmekalt inimeste lõimumine ühiskonda. (Elias 2013[1970]: 129)

St inimesed õpivad. Inimene on kultuuriline loom.

Ühesõnaga, struktuur ühiskondades, mis ei koosne inimolenditest, muutub ainult juhul, kui muutub nende olendite bioloogiline struktuur. (Elias 2013[1970]: 129)

Elias alahindab teisi elusolendeid.

Pole vähimatki põhjust oletada, et tööstuse-eelsete Euroopa ühiskondade teisenemine tööstuslikeks ühiskondadeks tugines inimliigi, inimese bioloogilise struktuuri teisenemisel. Ajavahemik, mil see üleminek toimus, on liialt lühike, et hakata üldse kaaluma mõtet liigi muutumisest. (Elias 2013[1970]: 130)

Tehnoloogia areng ei ole päris sama mis liigi areng, jah.

Meie keeled on konstrueeritud niimoodi, et paljudel juhtudel saame me pidevat liikumist, järjepidevat muutumist väljendada ainult sel moel, et omistame liikumisele sellest rääkides ja mõeldes kõigepealt mingi isoleeritud, paigalseisva objekti iseloomu ning seejärel, lisades tegusõna, väljendame mõneti tagantjärele seda, et tavapäraselt paigalseisev objekt liigub. Näiteks kui seisame jõe ääres ja mõtleme vee järjepidevale voolamisele oma silme ees ning tahame seda väljendada suhtluses teistega, siis me ei mõtle ega ütle midagi niisugust nagu: vaata vee järjepidevat voolamist. Me ütleme ja mõtleme: vaata, kui kiiresti jõgi voolab. Me ütleme: tuul puhub. Nagu oleks tuul kõigepealt midagi paigalseisvat, miski, mis läheb ühel ajahetkel liikvele ja hakkab puhuma - nagu oleks tuul midagi muud kui puhumine, nagu võiks olla ka tuult, mis ei puhu. (Elias 2013[1970]: 134)

Tuule näidet oli vaja lisada, sest sama asja ei saa öelda jõe kohta. On ka seisvaid jõgesid. Minu kodulinnas kaevati uut jõesängi vanast natuke eemal, niiet vana seisis aastaid liikumatult ja oli endiselt "jõgi" (või vähemalt osa jõest). St jõe puhul ei räägi me ainult liikuvast veest, vaid rajast mille liikuv vesi on endale uuristanud või mis on tema jaoks ette kaevatud. Tuule puhul võib samamoodi norida, et tegelikult ei räägi me kunagi tuule puhumisest kui sellisest vaid tuule puhumist millegi suhtes: tuul puhub näkku, tuul sahistab lehti, tuul tantsiskleb maas lebavat kilekotti jne. Kui õhu liikumine ei mõjuks asjadele ja ei oleks meile visuaalselt või taktiilselt tajutav siis oleks vähe põhjust tuulest üldse rääkida.

Võib täiesti ühemõtteliselt öelda, et seisundiks taandamise tendents teaduses ja taandamist ideaaliks pidavate teadusteooriate viljakas aeg on läbi saanud. (Elias 2013[1970]: 138)

Semiootikas võiks samamoodi loota koodilt ümberorienteerumist märgiprotsessile.

Max Weber lammutas "ühiskonna" oma teoorias üksikute, iseseisvate ja täiesti sõltumatute täiskasvanud indiviidide tegevuste üsna korratuks hulgaks, mistõttu ta sattus sundseisu, kus kõik vaadeldavad ühiskondlikud struktuurid, tüübid ja reeglipärasused näisid ebareaalsed. (Elias 2013[1970]: 142)

See on vägagi tuttav tunne, erit mis puudutab riiki.

"Ei mingit kahtlust," kirjutas ta [Emile Durkheim] teoses "De la Division du travail social" ["Ühiskondlikust tööjaotusest"], "ühiskonnas ei [ole] olemas midagi, mida ei oleks olemas indiviidide teadvuses. Teisalt tuleb peaaegu kõik, mille me indiviidi teadvusest eest leiame, ühiskonnast. Suurem osa meie teadvuse sisust ei oleks saanud tekkida isoleeritud inimolendites ja oleks võtnud üsna erinevaid kujusid inimestes, kes oleksid rühmitunud kuidagi teisiti." (Elias 2013[1970]: 142)

Samasuguseid argumente on ehitanud paljud teised - ka Charles Peirce nende hulgas. Küll aga tuleb tähele panna seda "eest leidmise" momenti, sest siin on ümbersõnastatuna öeldud midagi sellist, et kõik mida võib indiviidi verbaalselt küsitledes teada saada on ühiskonnas juba mingil kujul olemas. See on selle pärast, et verbaalne suhtlemine on vähendatud versioon sisekõnest ja -tundmustest, mis omakorda on vähendatud versioon sellest mis inimese teadvuses tegelikult toimub. See oleks nagu ulpiva jäämäe (iceberg) veepealse osa mõõtmine.

Kuigi see on esialgu vastuolus tavapäraste keele- ja mõtteharjumustega, on märksa asjakohasem öelda, et inimene on pidevas liikumises; ta mitte ainult ei läbi protsessi, ta on protsess. Ta areneb. Ja kui me räägime arengust, siis mõtleme seesmist korda tolles järjepidevas kulgemises, mille käigus varasemast vormist sünnib katkematult hilisem, näiteks lapsepõlvest noorus, noorusest täisiga. Inimene on protsess. (Elias 2013[1970]: 143)

Mulle meeldib see mõtteviis, kuigi seda on raske otseselt kuidagi kasutusse panna. Ainus asi millega see seostub kohe on Peirce'i ja Rimbaud'i ütlused mõtlemise kohta, milles inimene pole tegutseja, vaid mõte on tegutseja ja inimene on selle tegevuse produkt või kõrvalsaadus. A la "mitte mina ei mõtle, vaid mina olen mõeldud". Selles tähenduses, et inimene ei ole tegija (agent), vaid inimene on tehtud.

Need ruumimetafoorid, millega inimene omistab endale mingi ruumilise ja tõendamatu positsiooni kestas, mis peab ju mingis mõttes olema tema ise ja mida ei ole kerge tõestada, peavad ilmselt väljendama üht inimese erakordselt tugevat, alatasa naasvat tunnet. Selle tunde ehtsuses ei tule kahelda. Kahtlema peaks, kas sellest tundest lähtuv ettekujutus iseendast ja seejärel pilt inimestest üldse vastab tõsiasjadele. (Elias 2013[1970]: 144)

Analoogia kaudu võiks samamoodi küsida, et kas kultuuridel on keskused või on see ainult tunne nagu oleks? Sellisel juhul on aga võimalik vaadelda materjaalseid jälgi - raamatute läbimüüki, kunstinäituste toimumisarve, jne. Aga ka individuaali tasandil võib vabalt osutuda tõeseks, et inimese teadvuse kese on seotud ajukelmetega mis omakorda on seotud teatud kehaosadega jne. (St neurokognitiivne tõestus pole välistatud.)

Me ei oska endale ette kujutada üksikinimest, kes eksisteerib täiesti omaette, ilma et maailmas oleks olnud või oleks teisi inimesi. (Elias 2013[1970]: 148)

Mina oskan. Näiteks Ishi kohta lugedes on kerge ette kujutada millises maailmas ta üksinda eksisteeris. Tõsi, ta ei eksisteerinud ilma, et maailmas oleks olnud või oleks teisi inimesi, aga kui su kujutlusvõime ei suuda sellist maailma luua siis on tegu kujutlusvõimetusega.

Weber ei pea sotsiaalseks ühtegi tegevust, mis on suunatud üksnes elututele objektidele, kuigi on ilmne, et mõte, mida mingi kalju, jõgi või torm omab üksikindiviidi silmis ja vastavalt sellele ka indiviidide tegevus seoses nende objektidega võib lihtsamates maagilis-müstiliste ususüsteemidega ühiskondades ning tugevamalt sekulariseerunud tööstusühiskondades olla äärmiselt erinev. (Elias 2013[1970]: 146)

Aga sotsiaalne tegevus ja jagatud/sotsiaalne tähendus on ju ometi erinevad asjad! Siin on vaja tookeni ja tüübi eristust.

Asesõna "mina", mida tavaliselt kasutatakse teistega suheldes, väljendades tõika, et mingi kindel ütlus käib kõneleja enda kohta, saab teaduslikus kasutuses korraga nimisõna, mis vastavalt valitsevatele keeletavadele näib tähistavat iseseisvat, isoleeritud üksiktegelast. "Ego" mõiste, nii nagu seda kasutavad Freud või Parsons, on hea näide suhtemõiste teisenemisest substantsi või eseme mõisteks. (Elias 2013[1970]: 148)

Jakobsoni "verbaalsed isikud" on ka suhtemõisted, sest tähistavad sõnumi (intentsionaalset) suhet (funktsiooni) isikute suhtes. See on kontseptuaalne-semantiline, sest puudutab sõnade tähendust. Väljaspool ütlust, lausungit, sõnumit jne on saatja (mina), vastuvõtja (sina) ja personaliseeritud referent (tema) ikkagi iseseisvad, isoleeritud üksiktegelased.

Üsna kiiresti on võimalib k veenduda, et üksikuid positsioone selles suheteseerias ei saa üksteisest lahutada. Funktsioon, mida asesõna "mina" inimestevahelises suhtluses täidab, on arusaadav üldse ainult seoses kõigi teiste positsioonidega, millele osutavad selle seeria ülejäänud liikmed. Kuus positsiooni on lausa lahutamatud, me ei suuda endale ette kujutada "mind" ilma "sinuta", "temata", "meieta", "teieta" ja "nendeta". (Elias 2013[1970]: 149)

Jällegi, mina suudan, sest keel on ainult üks viis kuidas "positsioonidele" osutada, kuidas suheldavat sisu personaliseerida, kuidas isikuid identifitseerida jne. Lihtne viipekeelne või mitteverbaalne vaste oleks nimetissõrmega osutamine (või isegi pelgalt vaatamine, ehk pilguga osutamine). Kui ma osutan näpuga iseendale, siis erinevalt keelelisest asesõnade hulgast (siin on neid kuus, aga võib eksisteerida keel kus neid on rohkem või isegi vähem) ei eksisteeri kindlat "suheteseeriat". Iseendale osutamine võib vastanduda suhtluskaaslasele osutamisest, aga kolmandale isikule või elutule esemele osutamine ei moodusta selgelt piiritletavat hulka. Siin on sama probleem mis suitsupakile osutamisega - ilma lisamärkideta on raske öelda kas osutuse point on "suitsud", "suitsupakid", "igasugused suitsupaki moodi esemed" jne. Tegelikus suhtluses ilmneb, et iga inimese peale langev pilt või osutav sõrm on identifikaator. Näiteks, vestled teise inimesega ja kolmas inimene kõnnib teie vahelt läbi. Sa vaatad kolmandale inimesele järele ja kortsutad kulmu, et väljendada oma pahameelt sellise ebaviisaka sekkumise peale ja ilma verbaalselt seda addresseerimata saab teine inimene aru, et sinu kulmukortsutuse adressaat oli kolmas isik.

Isikuliste asesõnade seeria esindab kõige elementaarsemat koordinaatide seeriat, mida saab rakendada kõikidele inimrühmadele, kõikidele ühiskondadele. Oma otseses ja kaudses suhtluses teistega jagunevad kõik inimesed rühmadeks: inimesteks, kes ütlevad enda kohta "mina" või "meie"; inimesteks, kes ütlevad "sina" või "teie" nende kohta, kellega nad suhtlevad siin ja praegu; inimesteks, kes ütlevad "tema" või mitmuses "nemad" kolmandate isikute kohta, kes viibivad siin ja praegu suhtlevatest isikutest antud hetkel või ka pidevalt eemal. Teised ühiskonnad kasutavad teisi signaale, mis võimaldavad ühiskonna liikmetel suheldes väljendada seda, millisel põhipositsioonil tolles suhtevõrgustikus asub see, kellega suheldakse. Aga selle koordinaatide seeria standardiseeritud sümbolid, olgu need kui erinevad tahes, on küll kõikidele inimrühmadele ühised. Koordinaatide seeria ise on üks inimühiskondade üldmõistetest. Ühtaegu on see tunnistus nende sidususevormide ainulaadsusest ja eripärasusest, millega on tegemist inimühiskondade lõimumistasandil. Inimeste kogemustel ja rühmitumisel "mina", "sina" ja "tema", "meie", "teie" ja "nemad" alusel ei ole vastet madalamate lõimumistasandite suhtevormides. (Elias 2013[1970]: 149)

Ühtäkki meikib senssi miks me seda teksti Andreas Ventseli seminaris loeme - see puudutab "meie" teemat. Võtmesõna on siin "põhipositsioon".

Nagu näha, erinevad positsioonide seeriad, mille kohta käivad isikulised asesõnad, nendest seeriatest, mida tavaliselt silmas peetakse, kui räägitakse ühiskondlikest positsioonidest kui rollidest, näiteks sedalaadi positsioonide seeriad nagu isa-ema-tütar-poeg või veltveebel-allohvitser-kapral-reamees. Suhtluses kasutatakse neid väljendeid ühtede ja samade isikute kohta. Suhteid ja funktsioone väljendavatele isikulistele asesõnadele on iseloomulik, et ühed ja samad asesõnad võivad mitme inimese üheaegselt toimuvas suhtluses tähistada erinevaid isikuid, sest see, mida need sõnad väljendavad, on isiku hetkepositsioon suhetes kõnelejaga või siis, olenevalt olukorrast, tema positsioon suhetes kogu suhtleva rühmaga. (Elias 2013[1970]: 150)

St mitteverbaalse vaste leidmine võib olla väga raske või isegi võimatu, sest vaja oleks midagi nagu vahelduvrolli identifikaator.

Figuratsiooni mõiste aitab luua lihtsat mõistelist tööriista, millega leevendada ühiskondlikku sundust rääkida ja mõelda nii, nagu oleksid "indiviid" ja "ühiskond" kaks erinevat ja tagatipuks antagonistlikku tegelaskuju. (Elias 2013[1970]: 157)

Minu jaoks ei ole see probleem, sest kommunikatsioonisüsteemi vaade sisaldab indiviidi ja ühiskonda kui erinevaid tasemeid.

Kui neli inimest istuvad laua ümber ja mängivad kaarte, siis nad moodustavad figuratsiooni. Nende tegevus sõltub üksteisest. (Elias 2013[1970]: 157)

See ongi kommunikatsioonisüsteem - kus lisaks vastastikkusele mõjule on ka vastastikkune teadlikkus.

See, mida me figuratsioonina mõistame, on muutuv muster, mille mängijad kui tervikud moodustavad üksteisega suheldes, mitte üksnes oma mõistuse, vaid kogu oma isikuga, kõigi oma tegemiste ja tegematajätmistega. Nagu näha, tekitab see figuratsioon pingestatud struktuuri. Mängijate vastastikune sõltuvus, mis loob eelduse, et nad moodustaksid mingi spetsiifilise figuratsiooni, ei ole üksnes sõltuvus üksteisest kui liitlastest, vaid ka kui vaenlastest. (Elias 2013[1970]: 157-158)

Vt ka pingestatuse ja võimusuhte seost:

Selgelt on näha ka põhjused, miks muudeti eespool mõiste "võim" substantsimõistest suhtemõisteks. Muutuvate figuratsioonide ehk, teisiti öeldes, figuratsioonide moodustumise protsessi keskmes seisavad vahelduvad pinged, siia-sinna kõikuv võimutasakaal, mis kaldub kord ühele, kord teisele poole. Sedalaadi kõikuv võimutasakaal kuulub kõigi muutuvate figuratsioonide struktuuriliste iseärasuste hulka. (Elias 2013[1970]: 158)

Kahjuks pole võimu kohta öeldud muud kui seda, et see on suhtemõiste.

Ühe klassi õpetajad ja õpilased, teraapiarühma arst ja patsiendid, kõrtsi püsikülaliste laudkond, lapsed lasteaias - kõik nad moodustavad omavahel suhteliselt hoomatavaid figuratsioone, aga figuratsioone moodustavad ka küla või suurlinna elanikud, rahvusrühma liikmed, ehkki sel juhul ei ole figuratsioon otseselt tajutav, sest sõltuvusahelad, mille inimesed siin omavahel moodustavad, on märksa pikemad ja diferentseeritumad. (Elias 2013[1970]: 159)

Viimane on Rueschi järgi kultuuriline (kommunikatsiooni)võrgustik.

Gfaller, Georg R. 1993. 'Figuration': The Contribution of Norbert Elias to Group Analysis and the Contribution of Group Analysis to the Social Sciences. Group Analysis 26(3): 341-356.

Medicine and psychiatry are relevant because they understand the somatic processes preceding, accompanying or resulting from psychological development. (Gfaller 1993: 341)

I should modify my own formula to: autocommunication precedes, accompanies and results from intercommunication.

Elias rejected the concepts of the holistic and the systemic approach, both of which he considered too inflexible and exclusive of boundary phenomena. According to him, the development of the ego or the development of the personality is never completed in the course of life. The majority of those individuals who are able to survive (also in a social sense) develop constantly changing inner figurations of ego, id and superego which are more or less adapted to prevailing general figurations. (Gfaller 1993: 342)

I concur that if the individual is viewed as a process then it cannot be a finished process but only an ongoing process. The "self" is never "ready". One could easily invent a parallel to the mythical version of Vana Toomas story - much like the city (Tallinn), which is constantly being developed, built and rebuilt - when the "self" is ready, then it is essentially dead (or about to die). Surviving in the social sense, on the other hand, seems to imply orientation and dependence on other people. I would argue that the hermit may be socially dead, but intellectually alive (and in fantasy communication with great thinkers through the medium of written word, for example).

As a follower of Elias I cannot see any useful way of applying systems theory to group analysis as it would require enormous theoretical effort to define the systemic boundaries of each new group-analytic situation that would also have to include the inferences caused by colliding systems. (Gfaller 1993: 343)

I can, though. What you call orientation and determination are accounted for by Ruesch's communication system approach. The boundaries of each new system depends on people's mutual awareness and perception. Inference caused by colliding systems (what an aggressive phrase!) is accounted for by situating the communication system (the given social interaction) in broader sociocultural matrix (a system of systems, so to say).

The superego of the powerful or ruling classes is itself already broken and thus pathological. To a certain extent it is made up of three different superegos. For the powerful there are alse even more powerful persons whose code of behaviour they have to become socialized into. This constitutes the first superego. Moreover, the powerful retain a fossilized superego from the time of their own ascent. This is the past superego. Finally, the powerful, threatened by the subjected groups which are striving to gain power, have to lean on the ascending classes in order to disguise the difference of interests. During this process they take over parts of the primitive superego of the ascending masses (Elias, however, also showed the opposite process of their distancinc themselves from the 'primitive' lifestyle of the masses, as Bosse (1991) points out). (Gfaller 1993: 345-346)

If this were solely about codes of behaviour I would be so on beard. But as it stands I'd have nothing to do with talk of ids, egos and superegos. It's an interesting concept though, if not relying too heavily on theory of social classes.

Interpersonal interactions in early childhood originally take almost exclusively physical forms. Only later when the child begins to explore and to comment on the world of objects do these interactions gain an additional symbolic character. Socialization into the given social situation does not begin here, it merely finds a new and special form (of language and motoric appropriation). Thus a first stage of socialization takes place in the apparently 'private practice' of the mother-child situation. (Gfaller 1993: 347)

This "motoric appropriation" yields only two search results: one in a presentation by G. Trevianus titled "dynTAM - a dynamic Thought Action Mood "cube" incorporating the approach curve. From Plato, Aristotle, Kant, Wundt Weygand/Kraepelin, Sherrington to present triadic models of personality and temperament"; and the other in a text by Vincent Botella on the work of Ineke van Koningsbruggen. I wonder what this term designates specifically.

Together with Bosse I have developed the theory that the specifically Western form of mother-child interaction leads to phantasies of omnipotence in the child (Gfäller, 1986b) because in the Western baby's daily life there is no continuous physical contact with the mother and the individual mother is overburdened by the responsibility for the baby's total 'world'. (Gfaller 1993: 347)

Bullshit. ...Ugh, I mean: Transference!

Lorenzer's concept of the 'mother-child dyad' is an artificial abstraction which goes back a step behind Elias's theory of figuration where the interdependency of institution and individual constitutes the person. (Gfaller 1993: 348)

Is that what Elias's theory of figuration is about?

Lorenzer made another important contribution with his concept of 'scenic understanding":

The so called capacity to introspect is in reality the ability to narrate in images, i.e. the ability to cast spontaneous experience ... into physical symbols. The analyst ... uses scenic understanding as a tool to decode something that cannot yet be named, but has bee ndescribed to him in a scenic and physical way. (Lorenzer, 1981: 163)

Habl (1988) attempted to demonstrate how Lorenzer's concepts could be used in group analysis by giving concrete examples of group sessions and group enactments. (Gfaller 1993: 348)

This sounds like something that deaf sign language 'speakers' engage in constantly in the natural development of their signs. And there are more than two instances of this notion available online.

2. The so called individual does not exist as such but is always in figuration as individual as well as part of the surrounding social world. Individual abilities are repressed or furthered according to the need of the corrective or institution. Neuroses are the individual expression of disturbances in the whole network, which means that they also have institutionalized functions. (Gfaller 1993: 352)

This was also Ruesch's point: that sometimes the mental problems of the individual are actually manifestations of communication disturbances in the family or group and this calls for a social psychiatry.