- Kõnno; Randviir 2001. Eessõna ehk Mis mõte sellel üldse on?
- Randviir; Sebeok 2001. Mis on semiootika, tõepoolest? Intervjuu Tartus Thomas A. Sebeokiga
- Randviir 2001. Kultuuri semiootilisest uurimisest
Kõnno, Andres; Randviir, Anti 2001. Eessõna ehk Mis mõte sellel üldse on? Acta Semiotica Estica I: 7-10.
Acta Semiotica Estica on Eesti Semiootika Seltsi (ESS) väljaanne. Mis on ja miks on olemas ESS? Kas semiootikale Eestis ei piisa olemasolevatest semiootikale pühendatud institutsioonidest?
ESS on organisatsioon, mille eesmärk on ühendada ja koondada semiootikaga ja kultuuriteoreetiliste uuringutega tegelevaid organisatsioone ja inimesi Eestis. Loomulikult ei saa semiootikaga tegelevateks isikuteks pidada üksnes diplomeeritud semiootikuid, vaid neid inimesi, kes saavad rakendada oma tegevuses semiootika võimalusi, kui see kasulikuks osutub. (Kõnno; Randviir 2001: 7)
Semiootikaga tegelevad ka mitte-semiootikud. Küll aga tundub viimase aja Semiootika Instituudi lõpetajaid vaadates, et kaalukas osa diplomeeritud semiootikutest ei tegele semiootikaga, vaid millegi muuga, mis kuidagi kaudselt ümbernurga on semiootikaga seotud.
Et Eestis on semiootikaga tegeldud küllaltki pikaajaliselt, peab ESS peale suhtluse ja infovahetuse võimaldama ka semiootika-alast diskussiooni, millesse oleks kaasatud eri valdkondade esindajad ja mille eesmärk peaks olema nii Eesti intellektuaalide kursishoidmine sündmustega globaalsemiootikas kui, samaaegselt, ka eestikeelse semiootilise terminoloogia korrastamine. Niisuguseid võimalusi peakski hakkama pakkuma Acta Semiotica Estica, mille edasine lähiülesanne ilmselt olekski keskenduda eestikeelse semiootilise mõisteaparatuuriga seonduvale problemaatikale. (Kõnno; Randviir 2001: 7)
Just selle pärast otsustasin ise lõpuks terve Acta Semiotica Estica otsast peale kätte võtta. Kui mu kavatsus on oma magistritöö kirjutada eesti keeles, siis oleks vast kasulik tutvuda eestikeelse semiootilise terminoloogiaga.
Eestis on semiootikaga tegeldud mitmel eri moel ja eri ulatuvuses umbes sajandi jooksul (Jakob von Uexkülli meenutades). Aga kui pidada 'semiootilise tegevuse' all silmas mitte üksnes [|] teaduslikku arutlemismoodust, vaid üldisemat mõtlemisviisi, siis on see igas kultuuris ilmselt sama vana, kui on esimesed katsed leida ühist märgisüsteemi sootsiumisiseseks suhtlemiseks. Müütide periood viitab juba järgmistele tasanditele, kus eneseteadvustamine ja maailma kirjeldamine puudutab nii sootsiumi sotsiokultuurilise ja füüsikalise keskkonna tähendustamist kui ka kommunikatsiooniks kasutatavate märgisüsteemide teatavat analüüsi-selgitamist ning nende märgisüsteemide päritolugi seletuspüüdeid. (Kõnno; Randviir 2001: 7-8)
Eelnevast johtub, et nende lugemiste juures hakkan põhiliselt talletama just taolisi mõisteid: sootsiumisisene (ingroup?), tähendustamine (meaning-giving?), seletuspüüe (explanatory effort?).
Märksa kõrgema tasandilised semiootilised etapid sootsiumi arengus on seotud sotsiokultuuriliste semiootiliste süsteemide paljunemisega (ühiskonnakord, kultuurikorraldus, aga ka infrastruktuursed ja majandussüsteemid, riigikord jms). Siin saame rääkida niinimetatud rahvuslikust mõtlemisest, sootsiumi kultuurilise identiteedi määratluspüüetest, rahvusele teatud 'tüüpilise käitumise' ja sellele selgituste otsinguist, kultuuriproduktide, artefaktide teatud rahvusele iseloomulike ühisjoonte leiukatseist. (Kõnno; Randviir 2001: 8)
Sellel tasandil opereerib ka Stapledon oma ülevaadetes erinevatest tsivilisatsioonidest ja inimliikidest. A la Kolmandad Inimesed ja nende arusaam hingest kui muusikast jne.
Viidates 'eesti semiootikale' või 'Tartu semiootikale' tuleb muidugi pidada silmas, et see on semiootika, mis on seotud mitte konkreetse linna kui sellisega, vaid selle linna kui kultuuriruumiga ehk teaduskeele ruumiga. Seepärast pole Tartu semiootika geograafiliselt lokaliseeritud ei Eesti mastaabis ega ka rahvusvaheliselt - tegemist on [|] mõtlemisviisiga, mis kajastub semiootika-perioodikas üle maailma. Tartu semiootika ei ole mingisugune teatud ajahetkel sündinud uus superleiutis, ta on mõtlemisajaloo filtraat, nagu seda on igasugune teadustegevus. Kuid samas on ta kujunenud filtriks mitte üksnes semiootilisele paradigmale, vaid muudelegi valdkondadele humanitaristikas. Et eesti semiootika on niimoodi valgunud maailma ja teadusmaailma eri kultuuridesse, tuleks ilmselt ESSi tegevusvaldkondadele lisada ka rahvusvaheline perspektiiv, mis tegeleks eesti semiootilise mõtlemise paradigmaatiliste uuringutega. (Kõnno; Randviir 2001: 8-9)
Tartu semiootika - mitte ainult Tartus. Ainus näide taolisest paradigmaatilisest uuringust, mis koheselt meenub, on kajastused sellest, kuidas Juri Lotmani semiosfääri mõiste on leidnud kasutust mujal maailmas.
Need erinevad tasandid ja eesmärgid on esiletoodavad sama loogika järgi, mida kasutas C. W. Morris oma raamatus Signs, Language, Behavior (1946) semiootika defineerimiseks. Nimelt määratles Morris semiootikat niisuguse märgiteadusena, mille peamised alajaotused on semantika, süntaktika ja pragmaatika, millest igaüks võib omakorda (nagu ka semiootika tervikuna) olla puhas, kirjeldav või rakenduslik. Puhas semiootika püüab välja töötada niisugust keelt, millega saaks märkidest rääkida, kirjeldav semiootika uurib tegelikke märke ja rakenduslik semiootika kasutab teadmist märkidest, et täita erinevaid eesmärke. (Kõnno; Randviir 2001: 10)
Kõhutunde järgi on kirjeldavat semiootikat kõige rohkem, puhast semiootikat natuke vähem, ja rakenduslikku semiootikat tuleb tikutulega pimedusest taga otsida.
Kuid samamoodi, nagu semiootika peab arvestama oma uurimisobjektide puhul alati spetsiifilisi ja individuaalseid keeli, mille kaudu mingi märgisüsteem on realiseerunud, tuleb arvestada keelespetsiifikaga ka semiootilisel teadustasandil, millest veel olulisem on ilmselt üleüldise reflektiivse mõtte korrastamine eesti kultuuris. Lõppkokkuvõttes mõjutab just avalik kultuurikirjeldav diskursus (luuletusest, ajalehest monograafiani) seda, mismoodi suudetakse edendada või kindlustada sotsiokultuurilise (ja miks ka mitte riikliku) identiteedidiskursuse arusaadavust ja pidevust. (Kõnno; Randviir 2001: 10)
Suurejooneline, aga jällegi vaenab tunne, et oma silmaga pole seda näinud.
Randviir, Anti; Sebeok, Thomas A. 2001. Mis on semiootika, tõepoolest? Intervjuu Tartus Thomas A. Sebeokiga. Acta Semiotica Estica I: 11-32.
Thomas Sebeok: Kõige tavapärasema määratluse järgi on semiootikamärkide ning teiste sarnaste vahendavate asjade, nagu sümbolid ja muud, uurimine. Umbes samasugune oli ka Roman Jakobsoni definitsioon. Kuid mulle niisugune sõnastus eriti ei meeldi, sest inimesed küsivad seejärel, misasi see "märk" on, ja kui sa defineerid, siis küsivad nad su järgmise määratluse kohta ning lõppu ei tulegi. Definitsioon, mille andis Peirce, viitab, et semiootika on semioosise uurimine. Aga seegi pole hea, sest siis küsivad inimesed, mis on semioosis. Seepärast leian ma, et parem on üldse mitte mingit formaalset definitsiooni anda, vaid selgitada, et minu jaoks on semiootika tegelikult mõistuse ja reaalsuse vahelise seose uurimine. Ühelt poolt on olemas mõistus, ükskõik, mida siis "mõistuse" all silmas ei peetaks - kas aju või midagi muud. Selles mõistuses eksisteerib mudel [|] "reaalsusest", "universumist", "kosmosest" - mida iganes ei peetaks silmas "kusagil seal väljas oleva" all. Jakob von Uexküll tõi välja Innenwelti ja Umwelti. Innenwelt on selle, mille ta Umweltiks nimetas, teatud sisemine (esit(l)us. Kuid las ma ütlen lühidalt, et see on suhe sise- ja välismaailma vahel, ning ma leian, et semiootika uurib "reaalsuse" suhet ettekujutusse, reaalsuse suhet ta enda modelleerimisse. (Randviir; Sebeok 2001: 11-12)
Stapledoni teoses lahendavad hiigel-ajud, "Neljandad Inimesed", mõned "iidsed tüliküsimused" (1937: 186), mille hulgas on (1) headus ja kurjus, (2) mõistus ja selle ese/object, (3) üks ja palju, (4) tõde ja eksimus. Esimene on moraali ja eetika küsimus, teine - tuleb välja - on semiootika küsimus, kolmas on pütaagorlaste, Platoni ja Kanti kamm, ja neljas on epistemoloogia teema.
Roman Jakobson (1896-1982), vene keeleteadlane, strukturalist ja semiootik, Moskva ja Praha lingvistikaringide asutaja. On olnud proffessor Brnos, Columbias ja Harvardi ülikoolis; 1957-1967 professor MIT-s. (Randviir; Sebeok 2001: 11, jm 2)
Väga konkreetne kirjeldus.
Sebeok: Aga teadused peavad uurima reaalsust. Füüsika uurib eeldatavasti maailma "nii, nagu see on", keemia uurib maailma "nii, nagu see on", "võib ka öelda, et psühholoogia uurib "mõistust". Kuid semiootika uurib reaalsuse ;esit(l)use olemust ehk, nagu mitmed inimesed on öelnud, reaalsuse vahendamise protsessi. Semiootika on parim näide vahendamise uurimisest, sest ta uurib põhimõtteliselt märke ja märgid on see mehhanism, mille kaudu välis- ja sisemaailm vastastikku seostatakse. Väljendid "märgiprotsess", "märgiline tegevus", mida nimetatakse - Peirce nimetas seda nii, aga samuti tehti ka antiigis - semioosiseks, viitavad märkidele aktsioonis: see aktsioon on vahendamine, välise ja seesmise vahendamine, illusiooni ja reaalsuse vahendamine, ning semiootika tegeleb eelkõige, peamiselt ja igal pool just sellega. (Randviir; Sebeok 2001: 12)
Semiootika uurib reaalsuse representeerimist. Siin on näha vaeva vahendada seda sõnaga "esitus" ja/või "esitlus", millega liitub representameni hilisem tõlge kui "esitis". (Kuhu jäi esitlis?) "Seesmine" on oletatavasti võrdsustatav üksikisiku vaimuelu ja "välimine" (füüsilise, sotsiaalse, kultuurilise) maailmaga ning ülekantud tähenduses ka kultuuri kui isemuse vaimuelu ja sellest väljapoole jääv (teised kultuurid, kultuuriväline reaalsus, jne).
[Sebeok:] Seda mõistet/eristust on pikalt käsitlenud inglane C. P. Snow, kes pidas väga kuulsa loengu, mille pealkirjaks ta pani "Kaks kultuuri" (Snow 1959). Ühelt poolt oli Snow väga tunnustatud füüsik - kuigi seda pigem administratiivse poole pealt -, kes korraldas Inglise sõjalisi pingutusi, mille üheks väljundiks oli näiteks radari arendamine. Ta oli Churchilli jaoks tähtis nõuandja ja selle eest pälvis ta ka erilise austuse. Kuid lisaks füüsikuks olemisele kirjutas ta ka arvukalt novelle. Neid oli umbes viisteist ja nad on olulised seetõttu, et kajastavad Inglismaa ülikoolielu 1930ndatel ja 1940ndatel aastatel. Nad on tähtsad kui kultuuriloo peegeldused. (Randviir; Sebeok 2001: 13)
See tüüp keda ma alatasa ajan C. J. Ducassega segamini.
- Snow, C. P. 1959. The Two Cultures and the Scientific Revolution. New York: Cambridge University Press [Internet Archive]
[Sebeok:] Lord Snow oli abielus tuntud inglise novellisti Pamela H. Johnsoniga. Ja ühel päeval võtsin ma ühe ta raamatu ning minu üllatuseks oli seal tegelane, keda autor tutvustab nii: "Ta oli Indiana Ülikooli professor, kes uuris zoosemiootikat" (Johnson-Hansford 1965). See oli väga huvitav, sest see oli esimene kord, kus sõna "zoosemiootika" üldse kusagil ilmus, liiatigi veel novellis. Et Snow ei olnud koos abikaasaga, kui ta mul külas käis, siis teadsin, et naine peab olema seda kuulnud oma abikaasa käest - polnud ju ühtki muud viisi, kuidas ta oleks sellest mõistest teada saanud. (Randviir; Sebeok 2001: 14)
Tuleb lisada seemiootikute ilukirjandusvara nimekirja koos Umberto Eco Roosi nime ja tolle Jakobsoni funktsioonide-teemalise teosega (Laurent Binet' The Seventh Function of Language: A Novel), mis pidavat kuskil meie osakonnas ringlema.
- Johnson-Hansford, Pamela C. 1965. Cork Street, Next to the Hatter's: A Novel in Bad Taste. New York. [Internet Archive]
[Sebeok:] Kogu seda probleemi käsitles minu arvates esimesena, aga hoopis teistsuguses kontekstis, John Locke, kes avaldas 1690ndal aastal oma suurteose Essee inim(likust) arusaamisest (Locke 1690). Ameti poolest oli Locke arst ning elas eksiilis Amsterdamis. 1690ndal aastal avaldas ta oma raamatu esimest korda, kuid on olemas ka eelnev mustandversioon. Niisiis, sellesse trükitud versiooni lisas ta viimasele kolmele või neljale leheküljele peatüki, mida varasemas versioonis polnud ja milles ta äkitsi püstitas järgneva küsimuse: millised on inim(liku) arusaamise osad, millised on teadmise valdkonnad? Ja ta vastab, nagu me võime lugeda, et kogu inimteadmine on jaotatud kolme ainevaldkonda, kolmeks distsipliiniks. Esimest nimetab ta füüsikaks, kuigi see, mida ta silmas peab, on üsna selgelt valdkond, mida tänapäeval mõeldakse, kui osutatakse "täppisteadustele". Teine valdkond on eetika, mille all peab ta silmas tänapäeval "humanitaristikaks" nimetatavat. Ja seejärel - igaühe üllatuseks - on veel kolmas valdkond, mida ta kutsub "semiootiliseks" (semiotic) ja mida meie nimetame "semiootikaks" (semiotics). Ja ta esitab küllaltki selgelt, et ta mõtleb semiootika all silda füüsika ja eetika vahel ehk, nagu mina ütleksin, humanitaar- ja täppisteaduste vahel. (Randviir; Sebeok 2001: 15)
Juba loetud (1. osa ja 2. osa), aga osutus minu jaoks liiga tummiseks - Locke'i paremaks mõistmiseks peab ikkagi enne Descartesi ja skolastilise filosoofiaga tutvust tegema.
[Sebeok:] Ma usun, et väljapaistva teooria loomine ja suure luuletuse loomine nõuavad ühesugust intellektuaalset pingutust. Ma arvan, et on olemas teatud inimesed, kes minuga selles ei nõustu, ja ma ütlen sulle ka ühe nime. Ma viitan mehele, kelle nimi on Bronowski. Bronowski oli suur inglise matemaatik, juhuslikult ka Roman Jakobsoni hea sõber, kes kirjutas üksteist episoodi, mille ta nimetas Tõus inimeseks (Bronowski 1973). Ja ta ütles, et see, mis on loomeaktide vahel, miski, mis on märkide ja loomeaktide vahel, on humanitaristika igasugustes konventsioonides (luuletuse kirjutamine, maali maalimine) alati sama. (Randviir; Sebeok 2001: 16-17)
Jakobsoni tutvusringkond oli ikka suur ja kirju. Bronowski telesaade, The Ascent of Man, on ikka veel internetiavarustes (sj hea kvaliteediga) kättesaadav. Kõige suurem versioon on lausa 20GB. Samas on need episoodid ka internetiarhiivis otse vaadatavad. Näen, et nt viies peatükk/episood on "The Music of the Spheres"!
- Bronowski, Jacob 1974. The Ascent of Man. Boston: Little Brown & Co. [Internet Archive]
[Sebeok:] Ilmselgelt on semiootikal pikk ajalugu ja selles valdkonnas on eri aegadel töötanud suured ning väljapaistvad isikud: võib mainida üksnes Charles Sanders Peirce'i, aga ka suuri keskaegseid mõtlejaid, mu kaasaegseid õpetajaid Charles Morrist ja Roman Jakobsoni, veel mu enda kaasaegseid, nagu tunnustatud semiootikud Juri Lotman siin Tartus ja Umberto Eco Bolognas. Mul ei ole enese suhtes illusioone - mu õnn oli, et ma juhtusin olema Charles Morrise õpilane, võibolla ainus ta õpilane, kes on pöördunud semiootikasse, ja see, et ma juhtusin kohtama Roman Jakobsoni, kes, [|] ma arvan, on mind mõjutanud rohkem kui ükski teine õpetaja, kes mul kunagi on olnud. Mul oli piisavalt õnne, et kõigi nende inimestega kohtuda - seda ütlen ma täiesti objektiivselt: niimoodi lihtsalt juhtus. Siis ma püüdsin kontakteeruda näiteks Juri Lotmaniga, kes oli tollal meile, läänlastele, sisuliselt kättesaamatu. Ma tegin suure pingutuse, ma olin peale Roman Jakobsoni võibolla ainus, kes suutis lõpuks tulla Tartusse, et kohtuda Lotmaniga. See johtumine on mu mõtlemisele vaga oluline olnud, nagu on meie valdkonna kõigi oluliste töötajatega kokkusaamine tähtis olnud mu isiksuse arenguks. (Randviir; Sebeok 2001: 18-19)
Sellest on kahju, et Charles Morrisele samavõrd palju tähelepanu ei osutata kui Jakobsonile. Olen ise selles samuti süüdi, sest olen temalt lugenud vaid paari raamatut (Signs, Languge, and Behaviour on üks väheseid raamatuid, mida füüsiliselt oman), aga minu katsed tema avaldatud artiklite ja kaasaegse poleemikaga (sest ta pidi oma nägemust semiootikast filosoofiaajakirjades kaitsma) on olnud pidurdavad - liiga palju, liiga keeruline, liiga harjumatu. Juba ainuüksi Sebeoki jalajälgedes käimise nimel oleks ehk kasulik ka Morrise "autorisemiootikat" edendada.
Charles William Morris (1901-1979), ameerika semiootik, käitumusliku semiootika rajaja; arendas käsitlust semiootikast kui kaasaja teaduste baasteadusest. Siin mainitud seminaride ajal oli Mroris professor Chicago Ülikoolis. Ta tuntumad teosed on Kirjutised üldise märgiteooria alal (1971), Märgiteooriate alused (1938) ning Märgid, keel ja käitumine (1946). (Randviir; Sebeok 2001: 17, jm 7)
Osaliselt on võib-olla selle kõrvaletõrjutuse põhjuseks ka biheiviorismi moestminek. Kesse viitsib lugeda biheivioriste?
[Sebeok:] Ma olin vastutav ka mitme monograafia- ja raamatuseeria asutamisel. Näiteks mu enda ülikoolis, kus on suurepärane ülikoolikirjastus, veensin ma - suurte raskustega - kirjastust alustama semiootikaraamatuseeriat, mille nimeks panin "Advances in [|] Semiotics". Ka siin vedas mul väga, sest kirjastuse direktor oli semiootika suhtes äärmiselt skeptiline: mis see semiootika on? miks just semiootika? miks peaksime me seda kirjastama? jne. Ja ma ütlesin: "Olgu peale, ma toon teile esimese raamatu ja vaatame, mis juhtub." Ja mul tõesti vedas väga, sest esimene raamat, mille ma trükikotta viisin, oli Umberto Eco raamatu "Semiootikateooria" (1976) tõlge. See raamat sai bestselleriks. Nii me tegime kirjastuse ja Umberto Eco vahel kokkuleppe ning sellest ajast oleme me avaldanud kaheksa ta raamatut. Nüüd on ta maailmakuulus kuju ja kõik imestavad, kuidas sai Indiana Ülikooli Kirjastus, mis on suhteliselt vähetuntud, Umberto Eco autorina endale. Eco on omalt poolt väga lojaalne, sest meie olime esimesed, kes andsid talle võimaluse ilmuda inglise keeles. Ta võiks nüüd minna ükskõik millise kirjastaja juurde, kuhu ta soovib, aga ta tuli ikka tagasi meie juurde. (Ma räägin ta teaduslikust loomingust, me ei avalda Indianas ilukirjandust.) Seega oli see puhas õnn. (Randviir; Sebeok 2001: 18-19)
Niisiis Umberto Ecole võlgneme kaudselt selle, et meil on selline muljetavaldav raamatuseeria, kus on ilmunud ka Deledalle, Hoffmeyer, Tarasti, Nöth jt.
[Sebeok:] Nüüd su teise küsimuse juurde, mis puudutab zoosemiootika ja biosemiootika tahtsust. Kui ma semiootikaga tegelema hakkasin, siis olid kõik, niipalju, nagu mina sellest aru saan, huvitatud inimsemiootikast. Teie kasutate siin Tartus sõna "kultuur" - muidugi on see täitsa normaalne termin nii, nagu seda kasutavad Lotman ja moskvalased. Aga mind on alati huvitanud bioloogia. (Randviir; Sebeok 2001: 20)
Ah! Täpselt see oleks minu designatsioon. Mitte keele-, kultuuri-, ega sotsiosemiootika, vaid veel üldisemalt inimsemiootika.
[Sebeok:] Muidugi teadsin ma Lotmanist, Ivanovist ja taolistest inimestest. Tegelikult teadsin ma ka Bogatõrjovist, [|] mille põhjus oli see, et Jakobson, mu õpetaja, rääkis temast tihti. Ja veel üks asi, mida ma peaksin mainima: ma toetan alati silmapaistvate, aga võõrastes keeltes ligipääsmatute teoste kättesaadavaks tegemist inglise keeles. (Randviir; Sebeok 2001: 21-22)
Bogatõrjov vajab tõepoolest sissevaatamist, et Jakobsoni enda mõttetöö jaoks vajalikku konteksti leida.
[Sebeok:] Ja kui ma saabusin Tallinna, läksin ma oma sõbra Paul Ariste juurde, kes on/oli väga tore inimene, ja ütlesin talle: "Kas sa saad mind Tartusse aidata?" Ta küsis, miks, ja ma ütlesin, et seal on see ja too, ja ta vastas, et "ma teen kõik, mis suudan, aga ma ei usu, et ma sind aidata saan". Nii ma läksin siis tagasi oma hotelli.
Järgmisel hommikul sain ma telegrammi, milles oli öeldud, et on olemas mingi viisateenus, saamaks juurde üks päev. Nad saatsid mulle limusiini järele ja mu naist ja mind võeti siin Tartus vastu. Ma mäletan, et me sõitsime ülikooli juurde, kus trepi peal oli professor Bogatõrjov. Ma ei mäleta, miks ta seal oli, aga ta oli ilmselt selle rühma aupresident. No mida Bogatõrjov minust teadis? Ta teadis, et ma olen avaldanud inglise keeles tema kuulsa raamatu (Bogatyrev 1971) slaavi kostüümidest (strukturanalüüs) - väga originaalne raamat ja Ameerikas täiesti tundmata, sest see ei ilmunud mitte taolises võõras keeles, nagu vene keel, vaid lausa slovakikeelsena ja keegi ei lugenud slovaki keelt. Ja ma mitte ainult ei saanud Bogatõrjovi tõlgitud, vaid palusin ühel kolleegil Moskvast sellele ka sissejuhatus kirjutada. Bogatõrjovile see vaga meeldis, ja nüüd ta siis seisis seal trepi peal ning tema kõrval oli Lotman, keda mulle kirjeldati selle rühmituse sekretärina; seal olid Ivanov, Revzin ja palju muidki inimesi. Ma veetsin terve päeva kõneldes - inglise keeles ja keegi tõlkis, mida ma rääkisin [|] - ja jalutades nende inimestega; see oli väga õnnelik päev. Mu naine ja mina olime sellest päevast joovastunud. Aga õhtul pandi meid limusiini ja viidi Tartust Tallinna. Ma olin vaga ettevaatlik ega kõnelnud oma naisega, sest ma teadsin, et autojuht oli KGB agent. (Randviir; Sebeok 2001: 24-25)
Sellest reisist räägib pikemalt "The Estonian Connection" (Sebeok 1998) [JJA]. Alles nüüd märkasin selles loos Bogatõrjovi Tartu Ülikooli peahoone ukse ees.
[Sebeok:] Ma ütleksin, et see on kultuurist ja kirjandusasjadest huvitatud inimeste iseseisev suur jõud. Olid ka mõningad kõrvalepõiked, sest mingil moel Lotman teadis, et on olemas miski biosfääriks kutsutu; selle termini võttis ta selgeks omaks Vernadskilt. Aga "semiosfääri" suhtes oli ta väga järeleandmatu. Mulle meenub Lotman ükskord Bergenis, kus ma esitasin talle küsimuse: "Kas 'semiosfäär' tähendab sellist sfääri, mille sees märgid, õigemini inimese märgid, asuvad?" Ta ei näinud sugugi, kuidas saaks olemas olla sellist asja, nagu biosemiootika. Tema vaade oli väga-väga inimkeskne, aga mõnes oma kirjutises jättis ta ukse lahti. Nüüd ma ütleksin, et kui Lotman oleks oma vaated rangelt üksnes inimestega piiranud, siis ma vaidleksin sellele vastu ja ei peaks seda õigeks. Aga on võimalik, et elu lõpupoole huvitus ta laiematest vaadetest. (Randviir; Sebeok 2001: 26)
Nüüdisajal küll minu teada semiosfääri väga inimesekeskseks ei peeta. Meenuvad küll vaidlused "biosemiosfääri" vms üle, aga momendil küll ei kujuta ette, miks peaks semiosfäär välistama biosemioosi.
[Sebeok:] Las ma ütlen midagi väljenduse "sekundaarsed modelleerivad süsteemid" kohta, mida ma oma sõbra Ivanoviga pikalt käsitlesin. Ma arvan, et Lotmanil ei olnud selle termini suhtes õigus, ja ma avaldasin sellest ühe artikli Bromsi kogumikus (Sebeok 1988). Ma ei arva, et "sekundaarne modelleerimine" oleks korrektne mõiste: keel on sekundaarne modelleeriv süsteem, sest enne keelt on olemas niisugused märgid, mis on mittekeelelised, nii nagu imikutel on eelkeelelised, mitteverbaalsed [|] märgid. Nii etma arvan, et seda, mida ta kutsus "sekundaarseteks modelleerivateks süsteemideks", oleks pidanud nimetama "tertsiaal/rseteks modelleerivateks süsteemideks". Aga ma ei ole tegelikult üldse veendunud, et see väljend üleüldse kasulik oleks. Ivanovi jutt on veidi erinev sellest jutust, mida teised inimesed räägivad. See on keeruline küsimus, mis puudutab asju, mille detailideni ma ei tahaks praegu laskuda, aga siiski on see huvitav küsimus. (Randviir; Sebeok 2001: 26-27)
Juba tuttav [JJA] ja äratüüdanud poleemika. Pole veel jõudnud kvaternaarsete modelleerivate süsteemideni.
Randviir: See viib juba probleemile, mis puudutab intentsionaalsust ja semioosist. Või ei olegi see probleem?
Sebeok: Täpselt seda probleemi olen ma arutanud Ecoga. Intensionaalsusega on see häda, et me saame rääkida inimeste inetensioonist; Roland Posner on sellest päris palju kirjutanud. Aga mida see tähendab: intentsionaalsus bakterites? Mida see tähendab: intentsionaalsus kaamelites ja kängurudes? Ma ei tea, mida see tähendab. Seepärast arvan ma, et intentsionaalsuse kontseptsioon on väga kasulik inimsemiootika ja keeleteaduse jaoks, eriti modelleerimise uurimisel. Aga omaenda biosemiootilisest tööst püüan ma seda mõistet kaotada, sest praegu ei tundu see mulle rakendatav ega kasulik. (Randviir; Sebeok 2001: 28)
Intentsionaalsus on väljamõeldis. Platon leiutas ratsionaalse ja irratsionaalse hingejao vahele kolmanda, mis toimetab meelekindlust, ja filosoofid on saanud kaks ja pool tuhat aastat jahuda asjast, mis on korraga intuitiivselt ilmselge ja samas täiesti mõistetamatu (vt kui paljudes triaadides on just Teisesus, intentsionaalsuse koht, kõige varieeruvam).
Randviir, Anti 2001. Kultuuri semiootilisest uurimisest. Acta Semiotica Estica I: 33-51.
Ilmselt on Eesti kontekstis loomulik, et semiootikast ollakse teadlik kui kultuuri uurivast teadusest. Kultuurisemiootika, millega Eestis on aastakümneid tegeldud, on olnud teadvustamisvääriline iseenesest, samuti on see nii- või teistsugusel viisil imbunud muudesse kultuuri uurivaisse teadustesse Eestis. Samal ajal ei ole sugugi kerge määratleda kultuurisemiootika niisugust uurimisaparaati ja metodoloogilist paradigmat, mis oleks ühtsena kirjeldatav ning samas muudest formaalselt sätestatud distsipliinidest selgelt eristatav. (Randviir 2001: 33)
Siia liitub arutelu Eesti üleüldisest "kultuuri"-lembusest (vt Palm 2023: 5).
Tartu-Moskva kultuurisemiootika koolkonna uurimuslikud tegutsemispõhimõtted ei ole kaugeltki mitte läbipaistvalt ja terviklikuna kirjeldatavad, mida tõestab selle koolkonna kirjelduskeele elementaarmõistete sisuline hajuvus (vt Левченко и Салупере 1999). Võib arvata, et see on tingitud kultuurisemiootika arengutausta kahest küllaltki keerulisest aspektist. Ühelt poolt ei saanud toimuda (kultuuri)semiootika ühtlustatud ja selgesõnaliselt artikuleeritud semiootikale ning selle uurimisobjektidele lähenemise kontseptsiooni avaldamist viisi(de)l, mis on vabas maailmas arenevale teadusele normaalne. Polnud võimalik semiootika esitamine iseseisva teadusena, millel oleks identifitseeritav struktuur kas või näiteks õpikute, semiootika monograafiliste käsitelude näol (siin ei räägi me kirjandusteaduslikest üllitistest). Teaduse areng eraldi artiklite kaudu (kogumikus Töid märgisüsteemide alalt) aga mitte üksnes ei soodusta ad hoc analüüsidega tegelemist, vaid ei nõua ka korrektselt ühtlustatud kirjelduskeele tarvitamist koolkonna [|] enesegi esindajate poolt. Me võime küll tõdeda õpikute, lugemike, antoloogiate varieerumist nendeski distsipliinides, mis on arenenud vabas ühiskonnas ja pikaajaliselt institutsionaliseerituna (nt psühholoogia, sotsioloogia), kuid taoline vaheldumine toimub ikkagi teatud raamides, õigemini vastava teadusharu paradigmaatilisi ja metodoloogilisi piire ja põhimõtteid pidevalt täpsustades. Niisugune põhimõtteline ja metodoloogiline konkretiseerumine, teaduslike kontseptsioonide ühtlustumine variantide ühisosade kaudu saab toimuda tänu dialoogile just teadusparadigma osade vahel, aga mitte teadusparadigma ja domineeriva ideoloogia ning nende võimuorganite vahel, millest vastava distsipliini eksisteerimine sõltub. Selline olukord sunnib distsipliini reflektsioonile mitte niivõrd iseendaga, vaid pigem just ühiskondlik-poliitiliste struktuuridega. Nii ei saagi metodoloogiline, isegi mitte paradigmaatiline korrektsus ja ühtsus moodustuda, sest ebaselgel ning hajusal on suurem tõenäosus leida eksistentsiks vajalikke kokkupuutepunkte erinevate päevapoliitiliste-ideoloogiliste struktuuridega (kultuurisemiootika metodoloogilisest valguvusest ja ebakorrektsusest vt nt Tšerendnitšenko 2000). (Randviir 2001: 33-34)
Kui ma seda õigesti loen (selgesõnaline artikulatsioon, neh): Tartu-Moskva semiootikakoolkonnal ei ole ühtne ja ühtlustatud metakeel (teaduslik terminoloogia), sest Nõukogude Liidu viljastavates tingimustes ei saanud semiootika tegeleda iseendaga, oma tööriistakasti korrashoiu ja tööriistade teritamisega - neid tööriistu oli järjepidevalt vaja kasutada, et nendega mõne ühiskondlikult või poliitiliselt relevantse objekti kallal töötada (nt Peeter I ajastu uurimine jms). Või siis: kui NL võimuorganid hoiavad semiootikal silma peal siis ei saa väga avalikult semiootikast üldse rääkidagi.
Kui me võime kultuurisemiootika peamised eelkäijad jaotada poliitilis-geograafiliselt ehk/või/ja keeleliselt, siis keerukustub olukord veelgi seetõttu, et on ilmne, et kultuurisemiootikud ei saanud olla kursis võrdselt kõigi nende teadussuundade paradigmaatilise hõlmavuse ja keskkonnaga, mida kultuurisemiootilistes uuringutes ühel või teisel määral siiski kasutati. Nii ei saa me ilmselt rääkida strukturalismist Tartu-Moskva koolkonna mõttelaadis samas tähenduses, nagu näiteks prantsuse traditsioonis, kus see eksisteeris jämedalt öeldes loomuliku tuletisena F. de Saussure'i semioloogiast, aga [|] mitte seotult näiteks vene vormikoolkonnaga. (Randviir 2001: 34-35)
Isiklikult ütleksin, et see kontaktipuudus Prantsuse traditsiooniga rikastas Tartu semiootikat. Kui mul tuleks valida prantslaste või vormikoolkonna vahel siis see ei oleks üldse mingi valik.
Püüdes defineerida 'kultuuri' semiootilise vaatepunkti jaoks, kohtame me lõppkokkuvõttes objekti, mis on moodustunud niisuguse teadusparadigmaatilise arengu tagajärjel, mille käigus lähenesid nn humanitaar- ja sotsiaalteadused selles mõttes, nagu esimesi on seostatud indiviidikesksusega ja viimaseid vaatepunktiga inimesele kui ühiskondlikule organismile, mida saab analüüsida väga täpsete ja korrektsete meetoditega (vt Cuzzort and King 1995: 13-15; ka 4-12). (Randviir 2001: 35)
Behaviour ja action.
- Currotz, Raymond Paul; King, Edith W. 1980. Twentieth-Century Social Thought. Third Edition. New York: Holt, Rinehart and Wilson. [Internet Archive]
Nagu teada, on 'kultuuri' kultuurisemiootiline defineerimine olnud enamasti rajatud opositsioonilisusele, kus vaatluse all on olnud suhted kultuur-mittekultuur (Uspenski et al. 1973), kusjuures viimast on käsitletud ka loodusena, teise kultuurina (kokkuvõtvalt vt Sonesson 1998). Muidugi viitab niisugune vastandus sellele, et kultuuriuurimismaterjalilt - mistahes artefaktidelt - eeldatakse juba teatavat eneseteadvustatust, mille kaudu saaks oletusi teha nn ilmset käitumist (overt behavior) suunavate kultuuriliste normide ja väärtussüsteemide kohta, mitte üksnes vaadelda vastavaid artefakte tsivilisatsiooni arengutaseme indikaatoreina. seegi kultuuriuurimise eesmärk on seotud (kultuuri)antropoloogia arenguga vaatepunktist, mis pidas kultuure adaptiivseteks süsteemideks (kultuur kui abivahend inimesele ta eeskätt bioloogiliste vajaduste rahuldamise hõlbustamiseks) niisuguse üldise lähenemise poole, mida nimetatakse üldiselt ideatiivseteks kultuuriteooriateks (vt nt Keesing 1974). R. M. Keesing liigitab niisuguste teooriate hulka antropoloogia kognitivistliku suuna, strukturaalantropoloogia ning ka lähenemise, mis vaatleb kultuure sümbolsüsteemidena (Keesing 1974: 77-81). (Randviir 2001: 36)
Kunagi varajases nooruses sai sülearvutiga suvilas õunapuu all istudes seda loetud (vt Keesing 1974), aga tollal läks asja iva minu peanupust kaarega üle. Võib-olla tuleks seda kirjatükki (nüüd, vanema ja loodetavasti-mitte-rumalamana) taaskülastada.
Ilmselt on see paljuski olnud tingitud vajadusest kasutada mõistet, mis võimaldaks kirjeldada kaht erinevat referentsisüsteemi teatud ühtses raamistikus: kultuuriruumist rääkides saame analüüsida nn konkreetseid referente, mis on füüsilises maailmas viidatavad, ja saame samasse kirjeldusse lülitada ka abstraktsed referendid, mille puhul reaalne viidatavus ei ole nõutav. Seega saame üheaegselt silmas pidada artefakte ja nende tähendusi ning mentefakte, millel ei pruugi teatud kehastunud väljendit olla: me saame kultuuri tähenduslikku maailma kirjeldada nii, nagu see on määratletav selles sisalduvate kultuuriühikute (Schneider 1980) kaudu. (Randviir 2001: 38)
Millalgi panin paika, et see lähtub ühest varajasest semiootikust (Buyssens 1988). Kultuuriühikute (cultural units) teemaga olen ka põgusi kokku puutunud - Sotsiaalteaduste raamatukogus midagi sirvides - aga siia blogisse kahjuks ei jõudnud, vist.
Kõige olulisemad momendid eeltoodud küsimustele vastamiseks ei peitu muus, kui esmajoones arusaamas märgiteoreetilistest alustest. Mida pidada uuritava objekti märgiks või, vastupidi, kuidas leida ules oletatava märgi tähistatav objekt - see sõltub uurija käsitusest märgikandja ja objekti seostest (siinkohal polegi oluline, kas peame silmas kahe- või kolmeosiseliselt märgikontseptsiooni). Järgmine küsimustering puudutab probleeme sellest, milliseid märgilisi üksusi (sh tekste) pidada piisavalt esinduslikuks, [|] et analüüsida näiteks mõne sootsiumi maailmapilti või arusaamist eelmainitud 'kultuuriruumist'. (Randviir 2001: 38-39)
Natukene puudutab see ka "kultuuriteksti" mõistet. Siinsest seisukohast lähtudes on need just sellised tekstid (laiemas semiootilises mõttes, st ka mitteverbaalsed "tekstid"), mis väljendavad "sootsiumi maailmapilti" või, "arusaamist eelmainitud 'kultuuriruumist'" ümber sõnastades, sootsiumi enesekuvandit ("minapilti").
Nimelt, kui igasuguse märgiteadusliku uurimuse eesmärk peab olema tähenduslike üksuste (alates Peirce'i Ainumärgist (vt CP 2.243-2.246) kuni suuremate tekstuaalsete üksusteni) analüüs, siis on tavaline, et unustatakse märkide toimimise absoluutne eeldus ehk nende ühiskondlik kasutamine. ühiskonnalisus (üldisemalt kooslust puudutav) on iga märgiloome otsustav moment, nagu väitis C. S. Peirce loogika kohta, mida ta pidas lihtsalt teiseks nimetuseks semiootikale: "loogika tugineb sotsiaals(us)e printsiibile" (CP 2.654), samas kui märgiline käitumine saab toimida tänu semioosiselisele harjumusele, mis kujuneb samuti sotsiaalses keskkonnas (vt nt CP vol. 6 §11). (Randviir 2001: 39)
Kuna "semioosis" on justkui käibelt läinud (viimastel aastakümnetel on hakatud kasutama marginaalselt lühemat vastet, "semioos"), tõstatab see küsimuse, kas "semiootiline harjumus" oleks 'semioosiselise harjumuse' täpne kaasajastamine või sekkub siin objekt- ja kirjelduskeele erinevus (semiootika uurib semioosi). Ehk... See peaks tänapäeval ikkagi olema "semioosiline harjumus"? // Märkasin ka mõiste "kooslus" kasulikkust - Stapledon ei käsitle nii väga üksikuid tsivilisatsioone/kultuure, vaid inimkonda tervikuna; "kooslus" tuleks kasuks tema suhtumise arutlemisel.
Analoogiliselt keelega, kus semioloogia pidi jälgima märkide toimimist häälemalli (signifiant) ja kontsepti (signifié) vahelise interaktsiooni kaudu, ei pidanud semioloogilised rakendused [|] pretendeerima muudegi märgisüsteemide kirjeldamisel enamale. (Randviir 2001: 39-40)
Sound shape.
Edasise jaoks on oluline, et kui semioosis on loomu poolest sotsiaalne, siis peaksid ka need märgilised üksused, mida semiootiliselt uuritakse, olema maksimaalselt laia sotsiaalse kõlapinnaga ehk olema ühiskonnas võimalikult kõrgelt aktsepteeritud. Aktsepteerituse kriteeriume on loomulikult mitmesugused, kuid antud juhul on tähtsad need aspektid, mis viitavad mingi kultuuriprodukti [|] valmimise jaoks vaja läinud võimalikult suurele ühiskonna eri kihtide ja gruppide koostööle. Kaasajal võib kultuuritoodangu ülekülluse ja selle tootmise isegi liigse lihtsuse tingimusis olla raske mõista näiteks keskaegset konteksti, kus mingi artefakti - eelkõige kirjutise, kaardi, katedraali - valmimiseks pidi olema teatud ühiskonnatasandiline kokkulepe sootsiumi ressursside kulutamiseks just see, aga mitte alternatiivide peale. See tähendab, et artefaktide tähenduses, kasutusotstarbes ja muus sarnases pidi olema jõutud küllaltki suurele konsensusele. Siit järgneb ka, et ilmselt kajastavad taolised artefaktid vastavas sootsiumis käibivaid tähendusi ja kultuurijooni, omandades seega kõrge reflektiivsuse astme. (Randviir 2001: 40)
See tsitaat oleks marjaks ära kulunud ühele keskaegse altari uurijale. Kollektiivne kultuuritoodang peegeldab paremini sootsiumi maailmavaadet kui mõne üksikisiku isetegevus. Üheks mõeldavaks "aktsepteerituse" vormiks võib pidada kirjanduslikku mõjutust. Näiteks Stapledoni on huvitavam uurida kui mõnda suvalist kaasaegset (näiteks I. C. Isbyam'i Infinity and Ego, 1930, on selline teos, mida võiks samahästi kui hallutsineerida, sest kohe üldse ei leia internetist selle kohta midagi arukat), sest teda loeti ja kiideti laialdaselt (ja seda tänini). Seetõttu võib tema loomingu "näpujälgi" või järelkajasid kohata pea kõikjal teadusulmes.
See, et erinevaid kultuurinähtusi ja märgisüsteemide kasutamist võib vaadelda "makro-kõneaktidena", ei ole mingil juhul eriti uudne tähelepanek (vt nt Hancher 1978, Rozik 2000). Ehk ei olegi kultuurinähtuste niisuguse analüüsi jaoks oluline kõneaktide peenem spetsiifika, mis puudutab nende jaotust (nt otsuseakt, võimuakt, kohuseakt, käitumis-tava-akt ja esitusakt J. Austini järgi, vt Austin 1962; lausungiakt, propositsionaalne akt, illokutiivne akt J. Searle'i järgi, vt Searle 1969), vaid just see, et lausung on üldjuhul kellegi poole pöördumine ja et see pöördumine on teatud intentsionaalsusega (vt Searle 1993) esitatud ja seekaudu ka kirjeldatav. Samuti on kõneaktide teooria üldisem kasutamine olnud inspireeritud Austini teesist, et sõna võib olla tegu ehk sageli võivad puhtsemiootilised struktuurid, aktid, väljendused omada suurt mõjujõudu füüsikalise maailma nähtustele ja objektidele. (Randviir 2001: 44)
Huvitav mõte. Mis oleks siis näiteks kultuuri makro-faatiline-akt? Talletan põhiliselt Austini mõistete eestikeelsete vastete pärast.
Intensionaalsust saame selles kontekstis mõista siiski selle niiöelda klassikalises tähenduses (Descartes, Husserl), s.t tegemist on terminiga, mis viitab subjekti teadvuse (tähelepanu) suunatusele mingile objektile (kõneakt on vaid üks intentsionaalsuse avaldumisvaldkondi). Seega on kõneakti uurimisel võimalik teatud laadi lausungite tüübi kindlakstegemise kaudu uurida ka seda intentsiooni, millega tähendused lausungisse vormiti. (Randviir 2001: 44)
Ülal ärplesin, et intetsioon on väljamõeldis - Platoni sisestatud lisandus pütaagorlaste hingeteooriale. Selle neetud intentsiooni (ja "vaba tahte") üle võib lõputult heietada. Mulle endale näiteks meeldib koledal kombel E. R. Clay lähenemine, milles intentsioonile lisandub veel kvaasi-intentsioon (mitte täpne termin, aga sellise loogika järgi eristab Clay näiteks tähelepanu ja kvaasi-tähelepanu - esimene on tahtlik, teine on tahtmatu).
Tihti peetakse teaduskirjanduses enesestmõistetavaks, et inimsuhtluse kirjeldusterminite ülekandmist kultuuritasandile ei saa käsitleda tõsiseltvõetavana. Siiski - juba kõneaktide teooriagi rakendamine kultuurinähtustele osutub võimalikuks ja ehk isegi õigustatuks seetõttu, et kultuuris endas on antropomorfsus täiesti [|] loomulik maailmakäsitusviis ning et seda tuleks seetõttu analüüsida täie tõsidusega. (Randviir 2001: 44-45)
Mulle tundub just vastupidi, et semiootikute hulgas on see liigagi tõsiselt võetud lähenemisviis. Sageli kobisen ma siin selle üle oma kohmaka tähistusega "kommunikatsionaliseerimine". Markatseim näide, mis alati tuleb meelde, aga mida kohe üldse ei õnnestu tagantjärgi üles leida, esines ühes ökosemiootilises artiklis, kus toksiliste jäätmetega järv, mis seal suplevate laste nahale löövet tekitab, "suhtleb" niimoodi inimestega.
Ajaloo vältel on inimasundused kuni linnani välja olnud pidevalt tähelepanu keskmes vahendina, kuidas sootsiumi maailmanägemust ehk nn kosmilist koodi viia vastavusse sootsiumi elukeskkonna ja ühiskonnakorraga. Kosmilise ruumikorrastuse järgimine maapealse asunduse organiseerimises pidi tagama harmoonia Universumi, semiootilise universumi ja lähikeskkonna vahel. (Randviir 2001: 45)
See kosmilise koodi mõiste tuleks küll siit üles korjata.
Nagu öeldud, on taoliste itkude implitsiitne autor tavaliselt linn ise, miska nad satuvad mõnikord huvitavasse loogikalisse sisevastuollu, kuna autor kohati samastab end linnaga, kohati aga eemaldab ennast vastavast linnast. Näiteks Käsu Hansu Oh, ma vaene Tarto liin on kunstilisuse efekti ja samaaegse tõepärasuse saavutamise aspektis väga iseloomulik; see poeem on üsna tüüpiline ka süüteema läbivuse mõttes - linna võrreldakse otsekui süüti neitsiga, kes aga on kogemata pattu teinud ning seepärast sõjaga karistada saanud. (Randviir 2001: 46)
Oh, Vikitekstina olemas!
Poeem on eriti huvitav ja tähelepanuvääriv seetõttu, et originaalis(?) algab ta jutumärkidega, mispärast võib teda nimetada "(pseudo)kultuuriliseks kõneaktiks". Samas on see äärmiselt reflektiivne itk (...kalli kooli, keriku,/ ilusast kik ehitu,/ olli mino sisen siin/...), mistõttu on tal nii autokommunikatiivne kui ka nn kahepoolse suhtluse funktsioon. (Randviir 2001: 46)
Kogun näiteid autokommunikatsioonist. Acta Semiotica Estica lugemise vältel võib neid kuhjuda üks paras hunnik.
Info, mida võib saada kultuuri kohta sootsiumi ühiskondlike representatsioonide kaudu, ei puuduta mitte ainult tähenduslikke üksusi või kultuuriühikuid. Ajuti ilmneb, et sootsiumid on semiootiliselt sedavõrd enesereflektiivsed, et teadvustavad ka märgisüsteemilisi ja märgiloomelisi võimalusi, mida nende kultuuris kasutatakse. Taolised varjatud ehk vaikimisi semiootilised teadmised avalduvad mõnikord ka inimeste tegelikus käitumsies. Sageli toimub see kultuuriliselt teatud mõttes kriitilistel momentidel (nn kultuuriplahvatuste ajal; vt Lotman 1992: 7-11, 176-189), mis on seotud niiöelda eelkommunikatiivse eneseteadvustuse vajadusega. Mingisse (uude) suhtlusakti lülitumine eeldab enda ja ka teiste (sh autokommunikatiivne teine) suhtluspartneriks ehk kommunikatsiooni semiootiliseks subjektiks konstrueerimist. Seepärast kaasab vastav semiootiline protseduur nii tähenduslike üksuste repertuaari määratlemise, nagu ka suhtluseks tarvitatava(te) märgisüsteemi(de) valiku. (Randviir 2001: 48)
Äärmiselt huvitavad mõtted, mille kohta ei oskagi praegu kohe midagi arvata. Esimene moment puudutab nö rahvasemiootikat (folk-semiotics), ehk sootsiumi enda ebamääraseid arusaamu semioosist. Teine justkui asetab autokommunikatsiooni mõiste kohale oma/võõra vastanduse - see punkt oleks justkui laenatud kultuurisemiootika teesidest, anti-kultuuri konstrueerimise osast. Jutt käib eeldatavasti sellisest autokommunikatsioonist, mis on suunatud teisele, mitte iseendale; nt kellelegi kirjutatud kiri, mida tollele kellelegi endale lugeda ei anta (jääb ära saatmata).
0 comments:
Post a Comment