Struktuur ja Vabadus I

Lotman, Mihhail 2012. Struktuur ja Vabadus I: Semiootika Vaatevinklist. I.I Tartu-Moskva koolkond: tekstist semiosfäärini. Lotman, Rebekka (ed.). Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus.

Oma kirjutistes, eriti aga suulistes sõnavõttudes olen püüdnud esitada semiootikat kui selget ja teravmeelset teadusharu. Lugeja leiab kindlasti naljale pretendeerivaid kohti, mis võib-olla ei sobigi tõsisesse teaduslikku või populaarteaduslikku teksti. Veelgi häirivam on mõne lugeja jaoks ehk asjaolu, et alati ei ole lihtne aru saada, millal räägib autor asjalikku juttu, millal aga iroonitseb. Olen sügavalt veendunud, et semiootika on - Nietzche väljendit kasutades - lustakas teadus, ning igal lugejal on õigus suhtuda kogu teksti surmtõsiselt või näha selles vaid pikaleveninud nalja: nali on üks tõsine as, mis aga puutub surmtõsidusse, siis nii mõnigi kord kukub see päris naljakalt välja. (M. Lotman 2012: 9)

Tuli kohe meelde kuidas Mihhail Lotman oma loengutes iseäralikult muheleb. Mikrofoniga suurloengutes kõlab see nagu pikaleveninud turtsatus või nina kaudu hingates selle puhastamine. Loengus on see usaldusväärne märk, et tegu on naljaga ja päris tihti oligi naljakas. Siin raamatus aga mingit nalja ei täheldanud. Võib-olla on asi selles, et olen surmtõsine lugeja? Ei oskag kohe arvata.

Kui 1960. aastatel küsiti Jelena Padutševalt, ühelt juhtivalt Tartu-Moskva koolkonda kuuluvalt keelesemiootikult, mis on semiootika, olevat ta vastanud veendunult: "Keegi ei tea" (Gasparov 2000: 329). Mõned muidugi teadsid juba siis ja teavad ka praegu: Moskva folklorist Jelena Novik meenutab, et ta vallandati kirjastusest Nauka, kus ta 1970. aastatel töötas, kui ta üritas seal avaldada töid semiootikast ehk "kodanluse uuest pseudoteadusest" (Novik s.a.). (M. Lotman 2012: 15)

Semiootikatudengid ka naljatlevad, et nad ei tea mis on semiootika. Mingi otsetee skisofreeniasse, vististi. Ajalooline seik, et Novik semiootikaga seotuse tõttu vallandati, läheb samasse kategooriasse kui J. Lotmani korteri läbiotsimine KGB poolt. Need on sellised seigad millest Lääne ja tänapäevased semiootikud on ilma jäänud.

Ma jaotaksin arusaamad semiootikast kolme gruppi: semiootika kui eluviis (habitus), semiootika kui maailmavaade ning lõpuks semiootika kui teadus. (M. Lotman 2012: 17)

Minu semiofreenia või "märgimeelsus" on vististi kõige lähemal keskmisele arusaamale, e semiootika kui maailmavaade.

Vemiootikast kui habitus'est tegi kord ettekande Igor Ĉernov. (M. Lotman 2012: 19)

Joonealune märkus ütleb: "Vt Talvet 1995; kahjuks pole selles täpsustatud, mis tähenduses oli ettekandes sõna habitus kasutatud." Ja viide on: Talvet, Jüri 1995. Granadast Barcelonani. - Postimees, 23. nov. See on arhiivis olemas, aga öeldud on vaid nii palju: "Ingliskeelses ettekandes «Semiootika piiridest» süüvis Igor Cernov semiootika «lävesse», «paradigma» ja habituse vahekorra ontoloogilisse preambulisse."

Semiootiline vaatenurk ei seisne mitte selles, et maailm koosneb vaid märkidest. Vastupidi, kui peale märkide poleks midagi, ei oleks semiootika teaddus, vaid järjekordne "üleüldine kõiksuse teooria". Semiootilisest vaatenurgast on kogu tunnetuslik tegevus (kusjuures mitte üksnes inimesel, vaid kõikidel elusolenditel) märgiline: kujundite tuvastamine, nende meeldejätmine, töötlemine, vahetamine jne on semiootilised protsessid. Ilma märkideta ei ole võimalik teadmine, mälu, kommunitkatsioon jt tähtsad tegevused ning protsessid, mis iseloomustavad elusloodust. (M. Lotman 2012: 21)

Peirce'i pansemiootika tundubki (võib-olla ainult mulle, võhikule) olevat selline "üleüldine kõiksuse teooria". A la kui hakata sibulat koorima kui märki lootuses leida sealt "päris sibulat" ehk reaalsust, siis võibki koorima jääd. See on iseenesest liialt filosoofiline küsimus minu jaoks ja üldsegi mitte tarvilik, vähemalt praeguseid eesmärke arvestades.

Tuleb rõhutada, et selline semiootiline maailmavaade (mida võiks nimetada isegi ideoloogiaks) ei iseloomusta kaugeltki kõiki semiootikuid. Semiootik võib tegeleda märkide uurimisega mingis kindlas valdkonnas, kuid mitte olla n-ö semiootikausku. (M. Lotman 2012: 21)

Märgimeelsus ongi siis nö semiootikausk. Tähendab, uskumine, et semiootilised protsessid ongi elusloodusele omased nagu ülalpool vihjatakse. Elu võib vaadelda ka füsiokeemilise protsessina ja maailma kogemist ajutegevusena nt robustses, ajuosade aktiveerumise, mõistes... Aga semiofreeniku jaoks on kõik see esmajoones märgitegevus. Semiofreenia mõiste peale tulles taipasin isegi, et on semiootikuid kes pole semiofreenikud ja on mitte-semiootikud kes on semio-freenikud. Viimaste hulgas on madalaimad need kes usuvad, et jumal või kõiksus annab neile märke (unenägude või ennustuste kaudu nt) ja kõrgeim tase on vististi mõne teise valdkonna uurija kes aimab semiootilisi protsesse ja räägib nendest omal viisil või on isegi semiootika kui teadusega natuke tuttav.

Sünteetilise lähenemisviisi semiootikale on reas sõnavõttudes välja pakkunud Peeter Torop, kes eristab üld-, valdkonna-, materjali- ja kategooriasemiootikaid: "Semiootika [...] distsiplinaarsuse või interdistsiplinaarsuse määratlemise võimalused sõltuvad tasandist, mille me aluseks võtame: üldsemiootika (Peirce, Saussure, Morris), valdkonnasemiootikad (kurtuuri-, bio-, sotsio- jne), materjalisemiootikad (aja-, ruumi- jne)" (isiklik kirjavahetus, vrd ka Torop 2006, 2007 ja 2009). (M. Lotman 2012: 25)

Kõlab mõistlikult. Mitteverbaalset semiootikat on raske veel nende mõistete alla paigutada, aga kunagi võib-olla osutub see võimalikuks.

On tähelepanuväärne, et Husserl kasutab märki tähenduse fenomenoloogilises analüüsis, kuid märgi enda analüüs ei ole tal rangelt võttes fenomenoloogiline. Ma liigitaksin selle pigem ad hoc semiootika valdkonda. Husserl eristab kaht märgitüüpi. Ühed on märgid-väljendid, teised aga märgid-tunnused ehk järjed. Esimese jaoks kasutab ta terminit 'Zeichen', teise jaoks 'Ausdruck' (wiimast tõlgitakse tavaliselt tunnusena, kuid Husserli jaoks on siin tähtis konnotatsioon pressimisega, tembeldamisega). Husserli kõige omapärasem otsus on see, et ainult esimesed väljendavad tähendust, tunnused-jäljed aga tähendus ei oma (lähtuvalt "Loogiliste uurimuste" kontekstist, on selle lahenduse loogika arusaadav, kuna Husserlil on vaja siduda tähendus intentsionaalsusega; sellegipoolest on tähenduseta märgid küllaltku kummaline mõiste). (M. Lotman 2012: 31)

Signs given omavad selles mõttes tähendust, signs given off võivad olla informatiivsed, kuid otseset tähendusest on raske rääkida. See probleem tabab mind mõnikord nagu välk selgest taevast. Näiteks keegi küsis, et "Aga kas kehakeel on nii 100% asi, et kehtib kõigi puhul sama tähendus?" ja ma ei teadnudki kohe mida vastata. Üritasin välja nihverdada lihtsustusega, et embleemidel on 100% sama tähendus, kõik muu aga sõltub inimesest ja olukorrast vms. Embleemid on kokkuleppelised ja intentsionaalsed, aga imetilluke osa sellest mida nimetatakse kehakeeleks. Konkursiivne uurimine üritab ka lahendada ligilähedast probleemi: võib arvata, et kui kirjanik kirjeldab kehalist käitumist, siis peavad need kirjeldused kandma mingit tähendust millest lugejad aru saavad; või siis pakkuma ka selgitust "Tom frowned his displeasure" stiilis. Kusjuures seda viimast väljendit olen vististi juba ülekasutanud, peaks selle välja vahetama nt SMBC versiooni vastu: "Let my raised eyebrows signify that you're a dick." :D

Nagu osutas Jerzy Pelc oma spetsiaalselt sellele probleemile pühendatud artiklis: kui räägime ikoonilistest märkidest, oleks korrektsem rääkida märgi ikoonilisest kasutamisest, st ikoonilisus tekib üksnes kõnes, mitte keeles (Pelc 1986). Lähtudes Charles Bally (1932) ja eriti Èmile Benveniste'i (1966) keeleanalüüsist, võime täie kindlusega väita, et sama kehtib indeksiaalsete märkide puhul: keeles ei ole indeksiaalsust. See tekib kõnes, igas konkreetses kõneaktis. (M. Lotman 2012: 59)

See sama küsimus närib mind "kehakeele" mõiste puhul. Kehakeelt kui sellist ei ole ju olemas! On mitteverbaalne suhtlemine ehk "kehakõne" (sermo corporis) kui on vaja mingit lihtsat sõna... "Kehakeel" häirib mind, sest implikatsioon on, et kuskil eksisteerib mingi "sõna"-raamat kus on kõik žestid, näoilmed, poosid ja muud liigutused ja seisakud kirjas ning inimesed talitavad enese teadmata selle järgi. Populaarsed kehakeele-raamatud justkui sellise eelduse järgi talitavadki. On ju selge, et mingi suvaline käeliigutus ei ole ikooniline iseenesest, aga kui seda sama liigutust saadab kõne milles üritatakse väljendada mingit ruumilist asja, siis see käeliigutus muutub illustraatoriks, nö ikooniliseks käežestiks. Samas tundub järele mõeldes minu konkursuse teema just sellise sõnastiku loomise moodi - nopin kirjandusest välja käitumise kirjeldused ja umbkaudse tähenduse või sõnumi antud kontekstis ja teen võimalikuks selle kupatuse kasutamise kirjelduste-"sõnaraamatuna". Annaks jumal, et minu lõputöö ei sünnitaks väärtõlgendusi

Peirce käsitleb märke oma fenomenoloogia raames (oma hilisemates kirjutistes nimetab ta seda faneroloogiaks). Siin tuleb märkida, et Peirce'i fenomenoloogia ei tulene Husserli omast, ta lähtus Kantist ja Hegelist. Märk on aprioorselt midagi, mis on kogemuses antud. Saussure'i käsitlus on seevastu rõhutatult negatiivne, võib isegi öelda, et apofaatiline. Selles mõttes on Saussure'i jaoks kõige iseloomulikum märk olematu märk, nn nullmärk. Nullmärk on kohal oma puudumise kaudu - selle puudumine on tähendusrikas. Nagu öeldud, iga Saussure'i märk on puhas vorm, mis ei ole tekstis kohal, vaid on üksnes seal representeeritud. Nii märgib nullmärk kahekordset puudumist: puuduv märk on representeeritud märgi puudumise kaudu. (M. Lotman 2012: 61-62)

Seda ma ei teadnud, et nullmärk on Saussure'ilt pärinev mõiste. Pole lugenud, ei tea. Küll aga olen suhteliselt kindel, et Peirce rääkis nimme faneroskoopiast mitte faneroloogiast, sest faneroskoopia ülesanne oli juurelda "kõige üle mis pähe tuleb" justkui see oleks eesmärk iseeenesest - kirja pannes (faneroloogiat arendades) oleks see lakanud olemast see. Eksimine on muidugi inimlik ja minagi võin praegu rängalt eksida väites, et point oli "juurelda" selle üle mis pähe tuleb; võib-olla oli point lihtsalt "märgata" või panna tähele.

Isegi loomulike keele märgiküsimus ei ole praegu enam nõnda selge, nagu see tundus olevat mõni tosin aastat tagasi. On tekkinud isegi semiootika eriliik: märkideta semiootika. (M. Lotman 2012: 64)

Very interested, tell us more!

Kultuuri on peirce'liku semiootika vaatenurgast üks paljudest võimalikest uurimisobjektidest, kusjuures sugugi mitte kõige tähtsam. Nii räägitakse ameerika semiootikas zoosemiootikast, mis on biosemiootika üks osa, zoosemiootika üheks osaks on omakorda antroposemiootika ning kultuurisemiootika on üks antroposemiootika valdkondadest. Samas on semiootikas väga palju muid tähtsaid ja huvitavaid valdkondi, nagu keelesemiootika, fütosemiootika jne. (Vrd nt Deely 1990). (M. Lotman 2012: 70)

Mindki jahmatas pisut, et Sebeok paigutas inimese mitteverbaalse suhtlemise uurimise zoosemiootika alla. Küsimus võib olla selles, et ameeriklast jaoks on inimene üks loom teiste hulgast (väga silmapaistev, aga siiski loom), eurooplaste jaoks on aga vastandus inimese ja looduse vahel pika traditsiooniga (le Rousseau). See erinevus tundub seda kummalisem, et kohalikus traditsioonis paigutatakse ka ökosemiootika pigem kultuurisemiootika alla, sest see uurib põhiliselt seda kuidas inimene konstrueerib oma kujutlusi keskkonnast (vrd semiootikaga mis uurib informatsiooniprotsesse keskkonnas endas a la E. Odum).

Kultuur on omaette universum, kuid see universum on ühtaegu suletud ja avatud. Kultuuri seisukohalt on põhimõttelise tähtsusega, et ta ei ole kõik, mis on olemas, st on asju, mis asuvad kultuurist väljaspool. Mis nimelt sellest väljaspool asub, oleneb antud kultuuri tüübist. See võib olla mets, jumal(ad), barbaarne kultuuriväline maailm jne. Alates 18. sajandist, ennekõike rousseau'istlikust filosoofiast, sai kultuuriväline maailm endale nimetuseks Loodus. Nagu juba öeldud, ehkki rousseau'istliku maailmavaate seisukohast on primaarne loodus ning kultuur esineb mitte üksnes looduse vastase ja seega tauniva, vaid ka sekundaarse, looduse peal parasiteeriva fenomenina, on semiootilises mõttes primaarne nimelt kultuur, looduse mõiste tekib selle vastandina. Seega kodifitseerib kultuur ennast ruumilistes terminites: kultuur on mingi ala, mis on mittekultuurist ümbritsetud. Selles mõttes märkimisväärne, et juba etümoloogiliselt seondub sõna 'kultuur' maaga, põllumajandusega - agri cultura kui kultuuri üks vanemaid ja tähtsamaid liike. Sama kehtib sõna 'kultiveerima' kohta, millel on ka maaharimise tähendus. Niisiis, kultuur on kultiveerutid ala, mis vastandub "metsikule" alale. Kultuur on rangelt piiritletud, struktureerutid ja mõtestatud, loodus aga piiritlemata, amorfne ja mõistmatu. Kultuur konstrueerib loodust sarnastes, mõnikord kaguni samades terminites kui iseeennast, kuid vastandmärgiga; kultuur loob looduses oma vastandi, anti-kulturi. (M. Lotman 2012: 71-72)

See on a fuzzy topography. Suhteliselt kergestimõistetav idee, aga ei meiki globaliseerunud maailmas enam palju senssi ja ei kehti nt subkultuuride puhul. Tähendab, internetiajastul on mul rohkem ühist mõne sakslase ja brasiillase kui kaasmaalasega, (rääkimata ameeriklastest, kellega on halb maitse end seostada). Subkultuurid toimivad hajutatuna, metali- ja räpikuulajad erinevatest ühiskondadest mõistavad üksteist hästi, tänu internetile kuuluvad ühistesse virtuaalsetesse kogukondadesse. Asi on selles, et rahvusriigid ja rahvuskultuurid (vähemalt Eesti) jäävad tärkavale ülemaailmsusele alla. Ma arvan, et ka koolkonnad hakkavad selles mõttes oma aega minetama ja tekivad nn probleemkonnad, ehk mingite kindlate küsimustega tegelevad ülemaailmsed võrgustikud. Võib vabalt juhtuda, et wikipedia ja muud taolised saidid lahendavad ajapikku teaduse (ja teaduskeele) ühtlustamise iseenesest. Aga need on vaid spekulatsioonid.

Teiseks, nagu kultuurilgi, on semiootikal selgelt jälgitav ekspansionistlik tendents, püühlus oma ala avardada: märgistada seda, mis on seni märgistamata. Mittesemiootilise valdkonna sekundaarsus avaldub ka asjaolus, et sellest rääkida või koguni ükskõik mida teada tähendab selle vähemalt osalist ümberkandumist semiootilisse valdkonda. (M. Lotman 2012: 73)

Semiootiline lähenemine mitteverbaalsele suhtlemisele ei ole õnneks osa sellest ekspansioonist. Semiootika oli Sebeoki isikus kohal mitteverbaalse suhtlemise uurimise stardipagugul (International Work-Conference on Paralinguistics and Kinesics, 1961). Kuna Tartus on rõhk rohkem keelesemiootikal ja inimkäitumisest üle hüpates biosemiootikal, siis see võib see-eest tunduda ekspansioonina.

Samuti ei pruugi keel olla seotud vaid lineaarse tähistajaga, nt rääkides visuaalse kunsti keelest, on joonistuse või maali puhul tegu kahemõõtmelise, arhitektuuri ja skulptuuri puhul kolmemõõtmelise tekstiga. Samuti on oluline, et lineaarsus vs. kahemõõtmelisus ei ole mingi absoluutne kategooria: nii kujutab loomulikus keeles tekst endast vektorit (eriti kehtib see suulise teksti puhul), kuid selle süntaktilised mudelid on puukujulised graafid. Graafe võib omakorda käsitleda keelena ja matemaatilises mõttes need ongi seda (vt Gladki, Meltšuk 1971: 16-41 ja 1974: 4-29). (M. Lotman 2012: 76)

Veel üks aspekt mitteverbaalsete tekstide teemas: mõõtmelisus.

Domineeriv paradigma nii Jakob von Uexkülli agses bioloogias kui ka Juri Lotmani aegses filoloogias oli spetsifitseeriv: tuleb kirjeldada konkreetseid objekte ja nähtusi nende spetsiifikas. Selle asemel pürgisid nii Jakob von Uexküll kui ka Juri Lotman uue sünteesi poole, uue terviku väljaselgitamise ja kirjeldamise poole. (M. Lotman 2012: 83)

Samas vaimus julgen ma rääkida konkursusest kui omaette tervikust. Selle suur eelis teiste "kehakeel kirjanduses" lähenemiste ees on see, et konkursuse kaudu saab teoretiseerida kirjelduste rolli nii kõnes kui kirjas, konkreetsetes teostes kui ka kirjanduses üldiselt. Tervikutel on heuristilist potentsiaali võtta keerulised teemad kokku ja teha lihtsamaks.

Juri Lotmani jaoks on organism tihti teksti metafoor, st tekstile pole iseloomulik üksnes struktuur, anatoomia, vaid ka dünaamiline mehhanism, füsioloogia. Nagu Jakob von Uexküllil on Umwelt organismi tulem, on Juri Lotmanil tekstivälised seosed teksti orgaaniline produkt. (M. Lotman 2012: 83)

Organitsism. Viimane tähelepanek, et tekstivälised seosed on justkui teksti omailm, on tähelepanuväärne. Konkursuse seisukohast on konkursiivsus just selline teksti omadus mis haarab tekstivälise järele. Kui inimese poolt kirjutatud loomulikus keeles teksti visualiseerida organismina, siis inimkäitumine mida antud tekst kirjeldab on justkui paluke mida tekst otsib ja leides ära sööb.

Teadvuse tasandil toimivad põhimõtteliselt samasugused mehhanismid. Teadvuse põhifunktsioon on enese identifitseerimine, enese kontinuiteedi säilitamine ja taasloomine. Identsus tähendab, et tuntakse end ära kui iseennast. Alles pärast seda, kui subjektil on see identsus olemas, võib ta otstarbekohaselt suhelda teda ümbritseva maailma ja teiste subjektidega. Enese identsuse häired mõjutavad paratamatult ka organismi kommunikeerumist välismaailmaga ja selle efektiivsust. (M. Lotman 2012: 92)

Skisofreenia diskursus. Kirjutamine, eriti päeviku pidamine, on selles mõttes väga mõjus: iseendale iseendast kirjutades õpid iseennast ära tundma, saad ilma teiste vahenduseta teada kes sa oled. Autokommunikatsiooni ja teadvuse vahelisi seoseid tuleb uurida.

Erinev suhe vanadusega korreleerub erineva suhtumisega surma. 'Surm" ise on polüvalentne termin, mis tähendab nii mitteelamist (seisundit, mis tuleb pärast elu lõppu) kui ka elu lõppemise protsessi. See viimane tähendus assotsieerub aktiivse tegevusega - suremine on protsess, mis nõuab teatud pingeid ja ettevalmistust (vrd "ma pole veel surmaks valmis"). Siit johtub ka surma personifitseerimine väga erinevates kultuurides. Seega on surm ühelt poolt midagi, mis on vastandatud elule, teisalt iseloomustatakse surma nendesamade terminitega, millega elusolenditki. Seega on probleem palju sügavam kui ainult kultuurimütoloogiline. Surm ise on elu järelm. Erinevad elud põhjustavad erinevaid surmi. (M. Lotman 2012: 94)

Mulle meenus kohe Kno album "Death is Silent", milles nii mõnigi pala kirjeldas surma isikuna. Minu jaoks oli see 2010. aastas vististi esimene teadlik kokkupuude surma personifitseerimisega. Kuigi, meenuvad ka lapsepõlves vaadatud Ladina-Ameerika seebikad, kus mõnikord kujutati surma musta varjuna mis hiilib haigete inimeste ligiduses.

Une ajal (vähemalt Sigmund Freudi vaate kohaselt) inimene ei mäleta, et ta on ise, vaid sukeldub eelindividuaalsesse maailma. Carl Gustav Jungi järgi võib samamoodi toimuda üleminek kollektiivselt teadvuselt kollektiivsele alateadvusele. Kuid üheks normaalse inimese tingimuseks on, et ta ärgates suudab taastada identiteedi iseendaga.
Ka eelindividuaalne (alateadvuse) maailm on semiootiline, kuna osa mälust ei maga, küll aga on ta raskesti tõlgitav. Unenägusid on raske ümber jutustada, sest tegu ei ole üksnes teistsuguse keele, vaid ka teistsuguse mäluga. Une nägija pole sama subjekt. See pole tõlkimine, vaid dialoog. Minnakse teise juurde küsima, mida tähendab see, mida nägin unes. Ent inimene naljalt ei lähe küsima teiselt, mida tähendab see, mis ma ärkvel olles mõtlesin. (M. Lotman 2012: 97)

Mõtisklesin selle üle, et ehk tasub UA-sse sisse kirjutada tegelane kes kannatab egosurma all. Siis peaks selle kohta lähemalt lugema. Võib-olla saaks luua sellise tegelase kes tõepoolest küsib teiste käest, mida ta mõte tähendab. Eriti hea oleks, kui need mõtted oleksid eriti tähendusrikkad, mis mõtlejale endile ei ütle eriti midagi, aga teiste jaoks muudavad olukorda oluliselt.

Erinevalt Peirce'ist, kellel esmasus ja teisesus on absoluutsed ja aprioorsed entiteedid, on primaarsete ja sekundaarsete märgisüsteemide käsutlus Tartu-Moskva semiootikakoolkonnas puhtrelatiivne: primaarne märgisüsteem on primaarne ainult antud sekundaarse süsteemi suhtes ja sekundaarne süsteem on sekundaarne ainult antud primaarse süsteemi suhtes. See, et luule on sekundaarne märgisüsteem loomuliku keele suhtes, ei tähenda, et loomulik keel ei saa olla sekundaarne mingi muu süsteemi suhtes. Keskendumine sekundaarsetele modelleerivatele süsteemidele tähendas seda, et tähelepanu keskpunktis on keerulised süsteemid, mis koosnevad mitmest semiootilisest alamsüsteemist. (M. Lotman 2012: 105-106)

Tundub, et see suhtelisus on enamiku - kui mitte kõigi - jaoks läinud kaduma.

Keel võib realiseeruda mitte üksnes materiaalses substantsis (helides, visuaalsetes kombatavates objektides jne), vaid teisteski keeltes. St üks keel on väljaks teisele, moodustab selle välja kohad, millele teise keele elemendid võivad positsioneeruda. Keelt, mis realiseerib ennast teise keele kaudu, nimetame sekundaarseks selle keele suhtes, milles ta ennast realiseerib. On keeli, mis võivad realiseeruda ainult teiste keelte vahendusel. Autonoomseteks nimetame keeli, mis ei vaja oma realiseerimiseks mõnda teist keelt: nad võivad realiseeruda ka teiste keelte kaudu (st kasutada teist keelt oma väljana), kuid samas võivad esineda iseseisvalt. Need keeled, mis saavad realiseeruda ainult mõnd teist keelt väljana kasutades, on mitteautonoomsed. (M. Lotman 2012: 111)

Esmapilgul kõlab see nagu Roman Jakobsoni "sünkreetiliste sõnumite" edasiarendus keelte tasandil. Tahaks seda seostada konkursusega, kuid ei mängi vist hästi välja. Tekib kohe küsimus, et kas "kehakeel" on autonoomne või mitte? Mida on siin mõeldud realiseerumise all? Kas on võimalik, et - kuna "kehakeelt" kui sellist minu väitel ei eksisteeri - "realiseerub" mitteverbaalne suhtlemine alles siis kui sellest räägitakse? Näiteks: "ma loen su kehakeelest välja, et..." (ükstapuha kui ärritavalt vale see lausung tundub) viib see nö "kehakeele" õige realisatsioonini? Või mida hakata pihta siis konkursusega, mida ma olen seni ette kujutanud kahe väljendusviisi - verbaalse ja mitteverbaalse - ristumisena verbaalse kasuks (verbaalne väljendab mitteverbaalset)? Konkursus ise oleks siis mitteautonoomne "keel" (jutumärgid, sest mul on raske seda keelena ette kujutada) mis saab realiseeruda ainult kõnes, kirjas, pildil või kaadritel... Siin laguneb asi koost, sest kehaline käitumine on siiski autonoomne. Mihhaili enda näited on kummalised: faabula, värsimõõt ja narratiiv. Ta väidab, et need on semiootilises mõttes keeled, kuid siin kaotab ta ka minu võime järge pidada. Kaldun taas Charles Morrise poole usus, et sellised üldised mõisted nagu "keel", "tähendus" ja ehk isegi "märk" tuleks semiootika sõnavarast välja lülitada ja rääkida asjadest täpsemate terminitega (isegi endal tõrkus vaim hetkeks, et mis mõttes märgiteadusest märgi mõiste välja lülitada? Ikka selles mõttes, et rääkida märgiprotsessist e semioosist, representamenidest, interpretantidest ja märgikategooriatest).

Luulekeele semiootiline erinevus loomulikust keelest seisneb selles, et tegu on märksa keerulisema erinevate märgisüsteemide konstruktsiooniga. Nendel märgisüsteemidel on erinev semiootiline orientatsioon ja kasutades loomuliku keelt oma väljana, pingutavad nad maksimaalselt selle ressursse, sealhulgas semantilisi resursse. (M. Lotman 2012: 122)

Selles tähenduses on pisut kergem aru saada kuidas faabula või misiganes on märgisüsteem. Ka kehalise käitumise vallas on selliseid märgisüsteeme. Näiteks Goffmani enese-esitused ehk igapäevaelu näidendid või rituaalid on sellised märgisüsteemid mis kasutavad kehaliikumisi oma väljana. Sama käib näiteks sõjaväežestide kohta, mis kasutab käeliigutusi oma väljana. Näiteks kaks püstist sõrme tähendavad siin midagi muud kui Churchilli rahumärk või "kaks õlut" baaris.

Sellesse konteksti kuulub ja on vahetult seotud minu kui teadlase kujunemislugu. Mul ei tulnud hakata selgeks õppima Tartu koolkonna keelt, see oligi minu teaduslik "emakeel". Teisalt püüdsin ma, iseäranis esialgu, võimalikult distantseeruda oma vanemate karismaatilisusest ning leida oma tee: Tartu stuudiumi rõhutatult humanitaarsest õhkkonnast eemaldusin ma värsiteooria, lingvistika, küberneetika täppisvaldkonda... (M. Lotman 2012: 126)

Midagi sarnast võib väita iga semiootikatudeng, kes õpib teadusi nägema läbi Tartu semiootika prillide. Ise õppisin kutsekoolis IT-d, aga see oli kaugel teadusest. Semiootika valguses on IT ka selgem: (programmeerimis)keeled, (käsu)koodid, (binaar)signaalid, (lehekülje)stiilid, teksti(faili)d, pildi(faili)d jm on oma olemuselt semiootilised, õigupoolest toimivadki arvutid märgiprotsessidel mis on inimese leiutatud ja seetõttu suhteliselt kergesti mõistetavad. Minuga on tegelikult vist nii, et ma vaatan semiootikat läbi arvutinohiku prillide. See võib olla võti mõistmaks miks minu jaoks peirceaanlik semiootika on palju arusaadavam ja meeldivam kui saussureaanlik semioloogia.

Lotmani järgi pole aga kommunikatsiooniakt üldsegi valmissõnumi edastamine: mitte ainult keel pole võimalik enne teksti ja väljaspool teksti - sama kehtib ka kõigi teiste Jakobsoni komponentide kohta. Kontekst - see on kaastekst (kon-tekst), ta ei saa eksisteerida enne teksti; samal määral kui tekst sõltub kontekstist, sõltub ka kontekst tekstist. (M. Lotman 2012: 133-134)

Igaühel on ikka oma kana kitkuda tolle Shannoni ja Weaveri klassikalise kommunikatsioonimudeliga. Lotmanile ei meeldi, et kõik on ette antud ja protsessi on kujutatud mehhaaniliselt; Birdwhistelli häiris, et mudel on ühepoolne ja ei sobi päris suhtlussituatsioonide selgitamiseks; Rueschi häiris, et puudus pragmaatiline külg ehk mõju ja tagajärje aspekt; Revzine häiris, et puudus ühisosa, ehk teema, eesmärk, ühine mälu, vastavus reaalsusega jne. Ja need on vaid mõned kes üritasid toda mudelit täiendada, põhjalik otsimine paljastaks kindlasti sadu täiendajaid.

Poststrukturalismi silmis on struktuur kogum jäiku piiranguid, mis aheldavad vaba arengut (olgu siis jutt üksikisikust, kunstist, ühiskonnast või inimkonnast tervikuna). Sellelt vaatekohalt tähistab 20. sajandi strukturalistlik mõttesuund Erich Frommi väljendust kasutades "põgenemist vabaduse eest" - nii filosoofiline kui ka filoloogiline strukturalism osutuvad sellesama nähtuste rea liikmeteks mis modernism kunstis ja totalitarism poliitikas. Tartu koolkonna puhul on kirjanduskriitik Vladimir Turbin otsesõnu öelnud, et lotmanlik strukturalism on võrdväärne GULAG-i kontsentratsioonilaagritega. (M. Lotman 2012: 139)

Tüliküsimus on ilmselt sama mis Bahtinil oli Tartu-Moskva koolkonnaga: ta nägi "koodi" mõistet piirava, ahistava ja suretavana. Sellest kriitikast saan ma vähemasti aru, sest minagi ei hellita koodisemiootikat - mullegi tundub, et kood on pigem piiratud arv kokkuleppelisi märke kuiet midagi kuhu saab ise vabalt midagi lisada (samas minu ideaalkood on HTML kood niiet mida mina ka tean). Strukturalismikriitika pani mind aga mõtlema, et äkki hüljati Birdwhistelli kineesika nii kiiresti ja täielikult, sest ta avaldas oma esseekogumiku täpselt sel ajal kui strukturalismi hakati kõige teravamalt kritiseerima ja tema kineesika põhines strukturalistlikul lingvistikal? Midagi teadusajaloolaste kapsaaeda!

Nikolai Berdjajev, kes on pööranud vabaduse probleemile rohkem tähelepanu kui ükski teine vene filosoof, teostas ratsionaliseeriva reduktsiooni, mis taandas mitmeplaanilise vastanduse üheplaaniliseks ning on kõrvutatav selle reduktsiooniga, mille humanistid ja usureformaatorid olid sooritanud lääneeuroopa kultuuris. Berdjajevi maailmavaate aluseks on vaimse ja materiaalse absoluutne vastandus; kõik ülejäänud distinktsioonid teostatakse selle baasvastanduse taustal. Seega on vabadus ja surematus ainuüksi vaimse atribuudid, samal ajal kui materiaalses maailmas valitsevad vabadusetus ja surm. (M. Lotman 2012: 150)

Samas on see reduktsioon mõistetav. Kui asendada vaimne ja materiaalne veel robustsemate mõistetega aktuaalne ja virtuaalne, siis ilmneb see erinevus samamoodi: aktuaalsus on täis piiranguid ja takistusi, virtuaalsus on piiritu ja peatamatu. Tuues rõveda näite: päris partneri leidmine on raske, kulukas ja vaevarikas, vb ka tüütu ja väsitav; internetipornot on oksendamiseni ja täiesti tasuta. See eristus on ka tüliküsimuse ivaks autoriõiguste teemas: kehtiv mudel on jäänud piiratud arvu materiaalsete kandjate ajastusse, aga virtuaalne elu on jõudnud ajastusse mil näiteks enamus muusikuid pakuvad oma salvestisi tasuta ja takseerivad raha selle eest mis tõepoolest toimub aktuaalsuses: kontsertid, t-särgid, vinüülid, jne.

Eelkõige tuleb tõmmata üks puhtsemantiline eraldusjoon: eristagem (parafraseerides Kanti, kuid vrd ka Berlini 2002) edaspidi vabadust millekski ka teisalt - vabadust millekski. Alustame esimesest ja terminoloogilise segaduse vältimiseks ei nimeta me seda 'vabaduseks', vaid 'vabanemiseks'. (M. Lotman 2012: 153)

Filosoofia sissejuhatusest teame me neid muidugi Berlini järgi paremini negatiivse ja positiivse vabaduse-kontseptsiooni eristusena. Küll aga meeldib mulle, et need mõisted on eesti keeles nii lihtsad. Tahaks kohe inglise keeles sama eristust teha, et on freedom ja liberation, kuid siis ilmub keelebarjäär lagedale ja sunnib kahtlema kas ikka saab nii lihtsalt tõlkida; inglise keeles on mõlemal sõnal omad konnotatsioonid. Näiteks esimene tuleb saksa keelest (Freiheit), teine prantsuse keelest (Liberté) ja esimene on rahvapärane ja teine ametlikum. Konnotatsioonid tunduvad muidu paika pidavat: vabadus/freedom on õigus tegutseda, rääkida ja mõelda ilma takistuste ja piiranguteta; vabanemine/liberty on ühiskondlik vabadus rõhuvatest piirangutest mida ühiskond on kehtestanud eluviisidele, käitumisele ja poliitilistele vaadetele.

Teeme kokkuvõtte. See vabaduse vorm, mida nimetasin vabanemiseks, osutub lähemal vaatlusel niihästi sekundaarseks kui ka illusoorseks konstruktsiooniks. Selle kogemine lähtub niisugusest ideologiast või õigemini maailmatunnetusest, mille järgi oma loomult repressiivne struktureeritus on maailma algne ja loomulik seisund, võitlus vabanemise eest aga katkematu ja nähtavasti võidulootuseta protsess. Nimetagem sellist ideoloogiat anarhistlikuks. Väärib tähelepanu, et anarhism on pöördvariant totalitaarsest maailmanägemisest, mille kohaselt maailmas valitseb anarhia ja kaos (siin os nee n-ö maailma loomulikuks seisundiks), korda (s.o struktureeritust) on aga võimalik luua ja säilitada üksnes vägivalla meetoditega. (M. Lotman 2012: 157)

Äärmiselt kummaline. Tundub, et M. Lotman pole raatsinud anarhismiga tutvuda ja viskas kokku oma nägemuse mis põhineb laialtlevinud seosel anarhia ja kaose vahel. Minu teada ei ole anarhism korra puudumine, vaid selline kord millest puudub valitseja ja hierarhia. Ehk: mitte mitte-struktuur vaid teistsugune struktuur.

Artiklis "Mis on paradoks?" formuleerib ta nt niisuguse 'Lotmani paradoksi':

Mõnikord järgneb elu kirjandusele, jäljendades seda (Uspenski 1982: 159).

Tegelikult ütles enne Lotmanit sarnase seisukoha välja Oscar Wilde:

Elu jäljendab kunsti kaugeltki rohkem, kui kunst jäljendab elu.

Ka Uspenski avastas hiljem selle Wilde'i tsitaadi ning lisas oma artikli teise väljaandesse vastava viite. Juri Lotmani mõttekäigu paremaks mõistmiseks tasub neil ütlustel peatuda veidi üksikasjalikumalt. Tema ja Oscar Wilde'i mõte on erinev, ning ennekõike just semiootika vaatevinklist. Nt Wilde deklareerib, et dekadentlikus maalis esinev inimtüüp (viidates otseselt Dante Gabriel Rossettile) kandub üle reaalsesse ellu, kusjuures Wilde ei osuta meigile ega näoilmele, vaid füüsilistele omadustele: pikad kaelad jne. Teisisõnu, märgi kuju loob oma osutuse. Seega tuleks Wilde'ist aru saada nõnda, et meid ümbritsevas elus, sh inimestel, keda me kohtame, on rohkem kunsti moonutatud omadusi kui neil, mis ei tulene kunstist. Lotmani tsitaadi puhul on aga tegu millegi muuga: kunst annab elule mõtte. Elulood, inimeste teod ja seisundid, nende biograafia ning koguni surm on kunsti poolt juba ette kodifitseeritud: tegu võib olla narratiivi, teatraalsuse, retoorilise struktuuriga jne. Inimühiskonnas on "lihtsalt elu" ainult see, mis ei ole teadvustatud, ning kunsti üks olulisi funktsioone on modelleerida võimalikke olukordi ja stsenaariume, millest osa tulevikus realiseerub. (M. Lotman 2012: 162-163)

Elu ja kunsti vastandus on minu käsitluses kehalise käitumise ja kirjanduse vastandus.

Seega, elule eelneb põhimõtteliselt alati elu, tekstile tekst, kultuurile kultuur. Niisugune lähenemine vastandub ühtlasi enamiku religioossete süsteemide kreatsionismile, millest Lotman alati distantseerus. Ma mäletan hästi üht meie vestlust, mis leidis aset 1980. aastate keskel. Ta arendas ideed, mille kohaselt oleks inimkonna kultuurilugu palju lihtsam kirjutada, kui me eeldaksime, et algselt oli inimene koduloom, kes kaotas mingil põhjusel peremehe ja püüab taasluua oma arusaamatut, kuid turvalist maailma. Minu repliigile, et kogu see konstruktsioon on vaid järjekordne variatsioon kaotatud paradiisi teemal, vastas ta, et tema meelest on asi just vastupidi: kaotatud paradiis, kuldne ajastu, Atlantis ja suur kiht erinevate rahvaste mütoloogiat on kindla baasmüüdi reflektsioon, mida ei peaks nimetama mitte "kaotatud paradiisi", vaid "kaotatud lauda" müüdiks. (M. Lotman 2012: 167)

Väga huvitav ja kummalisel kombel ka minu uurimisteema suhtes natuke relevantne: düstoopiakirjandus ei ole ju midagi muud kui paradiisiloo "halb" edasiarendus.

Sündmuste jada, nii nagu see on esitatud tekstis, moodustab teksti süžee; sündmustik vastavas "reaalsuses" on aga teksti faabula. Just see viimane meid siis huvitabki, kuna see ei sõltu jutustaja ja autori omavolist ning kajastab sündmusi ennast. Faabula üks olulisemaid omadusi on, et temporaalne rida on selles lahutamatult seotud kausaalsusega: põhjus eelneb alati tagajärjele. Ent kui mingi situatsioon jääb meile tundmatuks, siis tähendab see, et kausaalses reas tekib lünk ning järgnevad situatsioonid on tuletatud teadmatutest põhjustest. (M. Lotman 2012: 170)

Väärt asi mida meeles pidada kirjandussemiootika tarbeks.

Adressaat on see, kes täidab adressaadi funktsiooni, adressant on see, kes täidab adressandi funktsiooni, ja oluline on siis nimelt sotsiosemiootiline funktsioon, mitte nt isiksuse identiteet. Nii näitab Juri Lotman oma essees "Tekst ja auditooriumi struktuur" (Lotman 1977), kuidas tekst loob omaenda adressaadi. Veel tähtsam on autokommunikatsiooni mõiste, kus adressaat ja adressant esinevad sama füüsilise isikuna. See, mis neid teineteisest eristab, on tekst.
Autokommunikatsioon on paradoksaalne nähtus: kui "tavalises" kommunikatiivses aktis saadab adressant sõnumi adressaadile, kes on temast ruumis eraldatud, siis autokommunikatsiooni puhul on eraldavaks substantsiks aeg: adressant kirjutab homsele endale, juhul kui meil on tegemist nt homse päevaplaaniga, või endale määramatus tulevikus, juhul kui meil on tegemist nt päevikuga. Inimene kirjutab endale, just nagu oleks ta keegi teine. Ta loob endast teksti abil teise isiku. Veelgi enam, on võimalik näidata, et autokommunikatsioon ei ole marginaalne ega vastuoluline kommunikatsioonitüüp. Vastupidi, ükskõik millise kommunikatsiooniliigi tähtsad jooned tulevad kõige selgemalt ja eredamalt välja nimelt siin. Kommunikatsioon ei teki ettefikseeritud ühtsusest, vaid tekitab ühtsuse, communia. Kommunikatsioon loob 'minu' 'teises' ja 'teise' 'minus'. (M. Lotman 2012: 172-173)

Olulised tähelepanekud tänavuse suvekooli tarbeks.

Semiootika klaarib maailmaasju; ma nimetan seda semiootiliseks reduktsiooniks (vt "Sissejuhatust"). Semiootikat huvitavad ennekõike oleva semantilised mehhanismid, st milline on märgi tähendus ja kuidas on see väljendatud, mitte aga kausaalsed seosed asjade vahel ega isegi mitte märgi ja tähenduse vahel (küsimused nagu: miks mingi seos tekib? vms). Näiteks kui must kass tähendab õnnetust, siis huvitab semiootikut üksnes selle seose fikseerimine, mitte aga põhjused või tagajärjed; need jäägu zooloogi, entoloogi, psühholoogi või mõne muu eriteadlase hooleks. Siit johtub semiootika teine paradoksaalne omadus: teda ei huvita reaalsus kogu oma mitmekesisuses, vaid üksnes selle tavaliselt lihtsustatud märgilised mudelid. Kuid selles peitub ka semiootika edu. Keerulisi protsesse ja süsteeme võimaldab ta kirjeldada lihtsalt. Viimasega seondub veel üks aspekt: semiootika jaoks ei ole vahet teadvusel ja alateadvusel. Sellepärast ongi semiootilised meetodid nii efektiivsed just humanitaaraladel. (M. Lotman 2012: 180)

Ka minu konkursuse-uurimise puhul ilmneb, et ma ei uuri mitte mitteverbaalset suhtlemist kui sellist, vaid selle mudeldamist kirjanduses.

Semiootiline lähenemisviis oli teravas kontrastis 20. sajandi alguseks kujunenud teadusparadigmaga, mille kohaselt objekti uurimine tähendas põhjuslike ning samuti ajaliste seoste kindlakstegemist, kusjuures põhjus eelneb alati tagajärjele. Teistmoodi on lood kultuuriga: tihti ei ole see orienteeritud mitte olesikust tulevikku, vaid minevikku, kuid isegi siis, kui selline orientatsioon ei avaldu sirgjooneliselt, on mälu üheks kultuuri eksistentsi hädavajalikuks tingimuseks. Ilma mäluta ei ole kultuuri ega isiksust kui kultuuri subjekti. Homo culturalis on paratamatult ka homo memor. (M. Lotman 2012: 182)

Kultuuri ja mälu vahekorra tähtsust ei saa muidugi alahinnata. Kohaliku definitsiooni järgi ongi kultuuri nö mittegeneetiline mälu.

Kuid erinevalt Tartu-Moskva semiootikast ei huvita Foucalt'd faktid üdse, tema tähelepanu keskmes on diskursus - ruum sõnade ja asjade vahel. (M. Lotman 2012: 184)

Kaunis. Tahaks kohe vahele pista, et konkursus on siis ruum sõnade ja tegude vahel, aga selleks on veer vara.

Kuid tekst kui elav ja arenev organism on metafoor, mis ei suuda väljendada olulisi omadusi. Täpsemalt tuleb rääkida tekstist kui intellektuaalsest struktuurist. (M. Lotman 2012: 187)

Organitsism ei ole täiuslik.

Semiosfäär kui tervik on homomorfne teiste semiootiliste ruumidega, nagu tekst ja kultuur; semiosfääri võibki kujutleda kõikide tekstide tekstina ja kõikide kultuuride kultuurina. Kuid siin tekib veel üks oluline probleem: personaalsus. Semiootilised protsessid toimuvad paralleelselt kahel tasapinnal: nad on üldised ja objektiivsed kui ka individuaalsed. (M. Lotman 2012: 191)

Oo semiosfäär, oo semiosfäär!

Juri Lotmani kultuurisemiootilised tööd lähtusid alguses paradigmast, mis meenutab väga Uexkülli oma. Organismiga sarnases funktsioonis esineb tal tekst, Umwelt'iga analoogiks on aga selle kontekst (oma varastes semiootilistes töödes ei kasuta ta tavaliselt 'konteksti' terminoloogilises mõttes, vaid loob spetsiaalse termini 'tekstivälised seosed' - nii on selge, et tegu on teksti suhtes sekundaarse moodustisega. (M. Lotman 2012: 195-196)

See analoogia on äärmiselt väärtuslik ka käitumissfääri modelleerimisel.

1960.-1970. aastate töödes formuleerib Lotman teksti, mõistuse ja kultuuri kolm tähtsamat funktsiooni. Need on:

1. kommunikatiivne, st valmis teadaannete edastamine ja reprodutseerimine (siin on oluline, et teksti autor suudaks oma sõnumit adekvaatselt formuleerida ja vastuvõtja sellest adekvaatselt aru saada);
2. mnemooniline: tekst on semiootiliselt kodifitseeritud (nt verbaaliseeritud) mälu; kultuur on tekstide kogum, mida omakorda on võimalik käsitleda ühe tekstina ja isegi ühe märgina;
3. loominguline: esiteks, uute sõnumite produtseerimine juba olemasolevate semiootiliste vahenditega, ning teiseks, uute märgisüsteemide väljatöötamine, mille abil saab luua põhimõtteliselt uut tüüpi tekste.

Hilisemates töödes selgub aga, et nende funktsioonide täitmine ilma teiseta on võimatu. (M. Lotman 2012: 197)

Samamoodi väga kasulik süntees, mida tuleks igasuguses kultuurisemiootilises teoretiseerimises meeles pidada.

Üks Tartu semiootilise koolkonna tähtsamaid erijooni on, et lihtsaid semiootilisi süsteeme ei käsitleta algelementidena, millest moodustuvad keerulisemad süsteemid, vaid vastupidi: elementaarsed semiootilised süsteemid on abstraktsioon, lihtsus tähendab siin lihtsustamist. Semioosi vaatenurgast on semiosfäär tervikuna algüksus, mis jaguneb lihtsateks alamsüsteemideks. Kui esialgu võimaldas sekundaarsete modelleerivate süsteemide kontseptsioon (nagu nimetuski väljendab) vähemalt potentsiaalselt käsitleda loomulikku keelt algse süsteemina, siis Juri Lotmani 1980. aastate töödes on verbaalset, n-ö tavakommunikatsiooni käsitletud paljufaktorilise mitmekeelse tegevusena. (M. Lotman 2012: 201)

Ainult sellisena näena ma ka mitteverbaalse suhtlemise käsitlemise võimalikkust. "Kehakeel" on abstraktsioon, tegelikkus on paljude süsteemide koostoimimine.

Vastaspooluse moodustab platonism oma samuti pessimistliku epistemoloogiaga: teada saab seda, mida sa enne juba teadsid; Platon nimetas seda 'anamneesiks'. Miks ja millal unustati, ei ole meie jaoks oluline; Platon arvas, et teadmine pärineb eelmisest elust. Platonism on äärmus ja puhtal kujul ei mõjuta see ei teaduse tegemist ega teadusfilosoofiat. (M. Lotman 2012: 204)

Hmm. Platonismis on see kuidagi "makro" - kõik ideed on juba valmis kujul olemas ja neid tuleb vaid meelde tuletada. Mulle meeldub hoopis Peirce'i arusaam mõttetöö tagasipöördumisest ehk viis kuidas mõte/märk kasvab: sa lood mingi huvitava seose, siis unustad selle ära, siis kord tuleb jälle meelde, aga natuke teisel, vb isegi paremal või täiendatud, kujul, et siis jälle ununeda kuniks jälle meenub. Mulle meeldib see kujutlus, mis on peaaegu, et hermeneutiline, sest ma olen seda lugemisblogi pidades märganud, et asjad mida ma arvan mingil hetkel just avastavat olid selged juba aasta või enam aega tagasi, lihtsalt ära ununenud (Peirce'i kujutluspilti kasutades: sügavale teadvusvette langenud).

Tulles tagasi meie teema juurde, peab tõdema, et need alg- või eelteadmised on alati tekstuaalse iseloomuga: nad pärinevad erinevatest tekstidest ning moodustavad ise tekstuaalseid formatsioone. Ma tahan fikseerida oma lähtekodai maksimaalselt selgelt: humanitaar- ja sotsiaalvaldkonnas ei saa olla tekstieelset vaatlust. See, mida vaadeldakse, on juba tekst. Vaatlus ise on tõlge, st paratamatult ka tõlgendus. Nimetatud asjaolu on väga ebamugav ennekõike inimteadustes, ning sellest probleemist on pidevalt püütud lahti saada. Moodused, kuidas seda on üritatud teha, vääriksid ise antroposemiootilist analüüsi, kid põhiliselt strateegiad on ikka samad: mahavaikimine ja peitmine terminoloogilise ja metodoloogilise müra taha. (M. Lotman 2012: 205)

Terav.

Veel suuremad probleemid tekivad aga siis, kui püüame vaadelda ja kirjeldada kultuuri toimimist. Võib aastate kaupa tegeleda välisvaatlusega ilma igasuguse tulemuseta. Esimene protseduur, mille vaatleja tavaliselt teeb, on juhuslike ja korduvate tegude fikseerimine. Siin surutakse vaadeldavale objektile peale arusaam, et on olemas regulaarsed ja ebaregulaarsed teod. Edasi üritab uurija välja selgitada tegude mõtet, ja eriti riskantne on, kui ta hakkab uuritava kultuuri esindajat küsitlema - entoloogia ajalugu kubiseb sellest tulenevatest arusaamatutest. Kuid minu jaoks pole probleem niivõrd selles, et uurija saab vastusest valesti aru, vaid et ta lähtub presumptsioonist, mille kohaselt võib iga asja kohta küsida. Siin peitub dihhotoomia, et on olemas asjad ja teod, millel on mõte, ning asjad ja teod, millel mõtet ei ole. Niisugune arusaam tundub küll peaaegu et iseenesestmõistetav, ent selline on ta vaid nüüdisaegse Euroopa kultuuri kontekstis. Sama kehtib intentsionaalse ja mitte-intentsionaalse tegude eristamise kohta. (M. Lotman 2012: 209)

Ma olen juba mõelnud, et peaks intentsionaalsuse mõistest lahti saama ja oma töösse seda mitte toppima, sest ta ei tule kuidagi kasuks. Samas ei ole see kerge ega võib-olla ka võimalik, sest intentsioon läbistab paljusid märgiteooriaid (alates vähemalt Augustinuse omast).

Juri Lotmani meelest annab semiootika võimaluse kirjeldada just kõige keerulisemaid ja korrapäratumaid süsteeme. Hiljem jõudis ta seisukohale, et enamik ühiskonnas funktsioneerivaid "lihtsaid" süsteeme on ka suuremate süsteemide osad (st ei ole võimelised iseseisvalt funktsioneerima) või suuremate süsteemide reduktsiooni tagajärg. (M. Lotman 2012: 220)

Võtmesõnaks on siin "korrapäratu".

Hirm osutub võimsaks semioosiks. Selle üheks tähtsamaks iseloomujooneks on varieeruv referentsiaalsus: ühtesid ja samu ülimalt stabiilseid semantilisi komplekse adresseeritakse pidevalt ümber järjest uutele osutustele. Öeldut võib interpreteerida ka nõnda: mitte ohtlik asi ei tekita hirmu, vaid vastupidi, hirm otsib endale objekti. Psühholoogias on taoline fenomen hästi tuntud: üks foobia sünnitab teisi ja teatud tingimustel võib nendega asenduda. Kuid Juri Lotmanit ei huvita mitte niivõrd hirmu kultuurisemiootilised mehhanismid. Hirm loob ülisidusa semantilise kompleksi, mis nagu džinn otsib tungivalt pudelist väljapääsu ja peremeest, kellest tihtipeale saab ka ta ohver. Hirmu põhimõtteline ambivalents kajastub juba sõnas 'foobia' eneses: keda kardetakse, seda ka vihatakse. Vihkaja tunneb, et ta on oma hirmu objekti ohver, samas aga saab viimasest tema ohver. (M. Lotman 2012: 226)

Tähelepanekud mis tuleks arvesse võtta kui ma tahan düstoopiaid vaadelda ka biblio- ja autofoobia seisukohtadelt.

Kui Juri Lotman 1980. aastatel need artiklid kirjutas, ei saanud ta nõukogude võimu tingimustes veel kõike välja öelda, ent terane lugeja sai siiski selgest vihjest aru: samalaadne semiootiline mehhanism töötas Stalini-aegsete poliitiliste repressioonide ajal, mille käigus süüalused tunnistasid end olevat näiteks rahvavaenlased, kusjuures vähemalt osa neist tegi seda täiesti siiralt. (M. Lotman 2012: 230)

Orwellian.

Segaduse semiootikale on pühendatud tema tähtsamad viimased tööd, ennekõike "Kultuur ja plahvatus" (on võrdlemisi vähetuntud asjaolu, et sellest raamatust lõi ta vähemalt kolm versiooni). (M. Lotman 2012: 133)

Semiootik võib vististi võtta seda proovikivina: kui tahad kirjutada väga head raamatut, siis kirjuta seda kolm korda!