- Jõeste, Kristi 2005. Kihnu kört semiootika objektina. Acta Semiotica Estica II: 169-183.
- Kotov, Kaie 2005. Kultuur, identiteet ja enesekirjeldus. Acta Semiotica Estica II: 184-192.
- Remm, Tiit 2005. Linna representeerimisest piltpostkaartidel. Acta Semiotica Estica II: 193-203.
Jõeste, Kristi 2005. Kihnu kört semiootika objektina. Acta Semiotica Estica II: 169-183.
Etnosemiootika on kõige lühemalt öeldes edasivaatamine etnograafiast kui distsipliinist. Milles aga seisneb etnograafia piiratus, et selle raames ei saa otsida küsimustele ammendavaid vastuseid? Eesti etnograafia on pikka aega tegelenud põhiliselt artefaktide uurimisega läbi vormi ja konstruktsiooni (Manninen 1927; Kurrik 1938; Moora 1957; Voolmaa 1971; Kaarma, Voolmaa 1981). Alles viimase deakaadi vältel on hakatud rõhutama esemete sotsiaalse mõõtme - inimese ja eseme vahelise interaktsiooni - uurimise vajadust ning seda ellu viima. On jõutud arusaamisele, et eseme väliseed omadused ei pruugi otseselt viidata funktsioonidele ja tähendustele. Eseme ja selle kasutaja käitumine on üksteisega tihedalt seotud, esemed on lõimitud meie tegevusse ning see suhe loob vastastikuse sõltuvusvahekorra eseme ja kasutaja vahel, esemed võimaldavad meie tegevusele tähendust anda või end identifitseerida. Etnograafiast on saanud etnoloogia, mis astub vormikirjeldusest sammu edasi - lisaks sellele tegeldakse ka samade esemete ideelisuse uurimise ja veelgi kaugemale minnes võrdlemisega teistest kultuuridest pärinevaga. (Jõeste 2005: 170)
Esemesemiootika.
Etnosemiootika "isadeks" on tagantjärele tituleeritud Charles Saunders Peirce ja Charles Morris, kuid väidetavalt on mõjutusi saadud ka prantsuse strukturalismist (Lévi-Strauss, Barthes, Greimas) ning inglise sümboolsest antropoloogiast (Firth, Newall, leach, Sperber) (Hoppál 1983: 76). Vähem tähtsaks ei peeta ka Tartu koolkonna, eeskätt selle rajaja Juri Lotmani vaateid, kuivõrd neid on võimalik rakendada peaaegu ükskõik millise kultuurisfääri kontekstis. (Jõeste 2005: 171)
Kuivõrd...
Hoppál rõhutab, et kui sotsiaalantropoloogia määratleb kommunikatsioonis adressandi/adressaadi, sotsiaalpsühholoogia aga keskendub kodeerimisele/dekodeerimisele, siis rahvuslik või rahvalik traditsioon, mida uurivad folkloristika ja etnograafia/etnoloogia, on peamiselt manifesteeritud sõnumis (Voigt 1994: 236). Sõnumi tähendus leitakse, kui määratletakse selles sisalduva koodi elemendid ehk märgid, seejärel nendevahelised suhted (süntaktika), nende semantiline dimensioon, ning lõpuks koodi pragmaatika, kasutus, mis avaldub inimeste käitumises uskumuste ja kommetena (samas). (Jõeste 2005: 171)
Me ei uuri siin kodeerimist ega dekodeerimist. Me uurime koodis sisalduvaid elemente ja kuidas neid kasutatakse. — Me siin ei kõnni. Me hoopis kasutame oma jalgu, et liigutada oma keha.
Pragmaatilise etnosemiootika (etnosemiootika on Vilmos Voigti [1994: 236] järgi ja Morrisest lähtudes jaotatakse omakorda semantiliseks, süntaktiliseks ja pragmaatiliseks osaks) näitena on nimetatud Pjotr Bogatõrjovi Moraavia-Slovakkia rahvariiete funktsioone (ingl. k 1971, originaalkeeles 1937), mis käsitleb spetsiifilise märgisüsteemi, s.o antud regiooni rahvariiete funktsioone ja kasutusi (Voigt 1994: 236). See rahvariideanalüüsi meetodi klassikaline näide on oma tunnuste järgi strukturalistlik ning inspireeritud paljusid hilisemaid uurijaid, kes on tegelenud riietuse käsitlustega (nt Enninger 1992; kaudselt Yoder 1972). (Jõeste 2005: 171)
Märgin eestikeelse pealkirja üles, sest Bogatõrjov on juba varem ja ilmselt ka edaspidi käib siit regulaarselt läbi (vt nt Randviir; Sebeok 2001: 21-22).
"Protsessi, kus miski esineb märgina, võib nimetada semioosiks" (Morris 1971: 9) ja "märk on miski, mis viitab millelegi muule" (samas). Kui riietust peetakse märgiks, siis ei tähista ta lihtsalt praktilist asemiootilist eset, vaid viitab lisaks utilitaarsele ja kuuluvust tähistavale funktsioonile - kihnu kört on riietusese, mida kannavad kihnu naised - veel mingile muule tähendusele. Tavaliselt seostubki eestlastele Kihnu saarega kihnu naiste erisugune riietus (öeldakse 'rahvariie'), mis väljendub üle saja aasta muutumatu kujuga säilinud seeliku ehk kördi kandmises (vt foto 1). Veelgi tavalisem on, et muid riietuseosi ei teata nimetada. Punane pikitriibuline seelik on mandrieestlastele esmaseid sotsiokultuurilisi märke kihnlusest. Mida see märk täiendavalt tähendab (ese kui märk, mis tähistab kandja sotsiaalset staatust ning seoseid kombestikuga), seda teavad vaid asjasse pühendatud huvilised ja kihnlased ise. Seepärast võib öelda, et kihnu kördil võib olla ka sümboli staatus. Minu eesmärk ongi siinkohal tutvustada teadaolevaid kõrvaltähendusi, mis viitavad kihnu kördi puhul millelegi muule kui ainult praktilisele funktsioonile või kohaidentiteediga seonduvale. (Jõeste 2005: 172)
1) utilitaarne; 2) sotsiokultuurilist kuuluvust tähistav; 3) sümboolne?
Kipsuga kört. (Nimetus 'kipsuga kört' paistab olevat viimase dekaadi leiutis, sest üks 78-aastane kihnu memm ei olnud sellisest nimetusest midagi kuulnud. Tema kasutas nimetust natukõ punanõ. Siinkirjutajale ei ole teada, mida tähendab sõna 'kips', vahest on see tuletatud sõnast 'kriips'? Need kihnu naised, keda küsitlesin, ei osanud samuti seletada.) Punaseid ja roosasid triipe on sellises kördis vähe ja need on reeglina kitsad, kördi põhitoon on tumesinine. Riipsusid eraldavad endiselt must ja tumesinine laiem triip, mille vahel on valged ambad. (Jõeste 2005: 177)
Riipsud, ambad, naaritsemine, kullitu, värgel, jne. Siin peaks selgelt juba Õige Eesti Keele Selts sekkuma.
Kui märki luuakse ja kasutatakse interpreteerijate poolt selleks, et enda kohta mingit informatsiooni edastada, s.t märgil on nii individuaalne kui sotsiaalne väärtus, siis on tegemist semioosi pragmaatilise dimensiooniga (Morris 1971: 50-51). Sealjuures peab aga märgi kasutaja teadma, kuidas märki kodeerida mingi eluperioodi või konkreetse olukorra tähistamiseks. Seega reaalses elus on üsna keerukas teha vahet süntaktikal, semantikal ja pragmaatikal, sest need on omavahel alati suhestatud. (Jõeste 2005: 178)
Tundub esmapilgul üsna ebastandardne pragmaatikamääratlus - just see "enda kohta". Kas keelevälisele reaalsusele, mis kõnelejasse ega kuulajasse ei puutu, ei ole pragmaatiline?
Nii inimese eluiga, tema sotsiaalne staatus (abielus-vallaline, rikas-vaene), kui ka erilised sundmused, nagu pulm, matus, kirikupühad jne, leiavad kajastamist vastavas riietuses. Kui kandmisreeglite vastu eksitakse, panevad eriti vanemad naised seda pahaks ega hoia sel juhul hurjutavaid sõnu kokku. Nõnda peavad kõik kihnu naised oskama kihnu körtide keelt kasutada, et 600-liikmelises kogukonnas rahumeelselt ja edukalt toime tulla. Näiteks on tragimatel naistel aidas riidekirstus 20-30 körti igaks elujuhtumiks varuks (see arv võib mõnel juhul ulatuda isegi 50-ni), lisaks veel tütardele kootud kördid (riideait oli kuni viimase ajani Kihnus ainus taluhoone, mida lukus hoiti, kaasajal lukustatakse turist-varaste kartuses enamasti siiski kõik hooned, kui elatakse käidavate teede läheduses). (Jõeste 2005: 179)
Kui kannad valesid riipsusid siis saad memmedelt verbaalselt üle küüru.
Punast körti hakatakse Kihnus kandma tüdrukueast peale ja kantakse umbes 55-60-aastaseni juhul, kui enne leseks ei jääda. Sealjuures tohivad noored vallalised tüdrukud kasutada körte, milles on rohkem roosasid triipe kui täiskasvanud abielunaistel (kes peavad lisaks kandma põlle oma staatuse märgina). Kihnus viibides torkas mulle ka silma, et noored kördid on üldiselt erksamad ja kirjumad, tundub, et nende kördi riipsud on kitsamad ja triiburohkemad. (Jõeste 2005: 179)
Võib-olla mingi universaal. Meenub ähmaselt, et Jaapani kultuuris tähistab roosa värv vallalisust.
Kui aga punane kört ilmutab kulumise märke või hakkab selle mood aeguma, siis tarvitatakse seda argipäevasena (tänapäeval küll peamiselt külmadel aastaaegadel ja kodunt välja minnes, ainult vanainimesed kannavad oma noorusaegadele truuks jäädes aasta läbi villaseid körte). Kördi eluiga lõpeb aga kartulipõllul roomates või mõne muu musta töö juures. Sellisel juhul pole midagi imelikku, kui körti kantakse koos dressipükstega või kantakse kartuleid korjates mitut körti korraga (peal töökörti, all tavalist körti - juhul kui keegi möödujatest tuleb juttu ajama, siis lastakse töökört alla). (Jõeste 2005: 179)
Väga praktiline värk.
Kotov, Kaie 2005. Kultuur, identiteet ja enesekirjeldus. Acta Semiotica Estica II: 184-192.
Igasuguse semiootilise süsteemi dünaamika kirjeldamisel muutub keskseks küsimus: "Kuidas saab süsteem areneda, säilitades samas oma identiteedi?" (Lotman 2001: 9). Enesekirjeldustes sõnastatud identiteet on loomuldasa normatiivne, vastandudes alati teatud määral kultuuris esilekerkivatele uuendustele. Ometi on sellisel viisil sõnastatud identiteet kultuuri jaoks ontoloogiliselt tähtis: see piiritleb ja korrastab kogu kultuurisfääri, määratledes samal ajal kultuuri asendi teiste kultuuride suhtes. Kultuurilise identiteedi ja kultuuri identiteedi uurija jaoks muutub aga oluliseks teinegi poolus: protsessid kultuuris, mis jäävad enesekirjeldustest välja või on marginaliseeritud. Üks võimalus neid kahte poolust ühildada on käsitleda identiteediloomet mudeliloomena ning eristada seejuures identiteediprotsessi ja enesekirjeldusi kui identiteediloome kahte vastandlikku, kuid teineteisega vältimatult seotud poolust. (Kotov 2005: 184)
Protsess ja struktuur. Enesekirjeldusel on kalduvus konservatiivsusele, läägib natuke tagalikest arengutest ja hetkeolukorrast maas.
Kaasaegne identiteediteooria on peaaegu täielikult loobunud modernistlikust arusaamast, mis käsitleb identiteeti stabiilse, kindlapiirilise, korrastatu ja eneseküllasena. Selle asemel Rõhutatakse identiteedi dünaamilisust, dialoogilisust ning, sageli, efemeersust. Tähelepanu fookusesse on nihkunud identiteetide paljusus, identiteedi pihustumine, "tühi identiteet", võimalike identiteetide konstrueerimine sarnaselt võimalike maailmade loomisega ning identiteet kui identiteediloome, kui protsess, teisisõnu: identiteedi dünaamika. Kõrvuti nihkega identiteediteoorias hakkas 1980. aastate teisel poolel antropoloogias üha laiemalt levima seisukoht, et kultuuri mõiste pärsib komplekssete ühiskondade dünaamika uurimist (vt Barth 1988, Hannerz 1992, Friedman 1994, Appadurai 1996): kultuur mõistena eeldab teatud ühtsust ja homogeensust, kultuur nähtusena ei vasta sellele ootusele peaaegu mitte kunagi. Mis ühel tasandil moodustab ühtse kultuuri, see avaneb teisel tasandil kultuuride kooslusena, mille nimetamiseks ja mõistmiseks on vaja hoopis liigendusterikkamat kirjelduskeelt. Nii ühendab identiteedi mõiste ja kultuuri mõistega seotud arutelusid üks küsimus: kuidas kirjeldada staatika ja dünaamika ning heterogeensuse ja homogeensuse vahekorda. Seesuguse kirjelduse ühe võimaliku lähtekoha pakub Juri Lotmani käsitlus semiosfäärist (Lotman 1990, 1999a, 2001). (Kotov 2005: 185)
Ühtses tervikus on ikkagi palju erinevaid osi. Permanentne dünaamiline sünkroonia? Lõhume kultuuri monoliitsuse hüpoteesi jne.
Raamatus Kultuur ja plahvatus kirjeldab Lotman kultuurisüsteemi arengudünaamikat plahvatuse ja stabiilse arengu perioodide vaheldumisena ajalooprotsessis: ühed tagavad uuenduslikkuse, teised järjepidevuse (Lotman 2001: 24). Nii indiviidi kui kultuuri tegelik identiteet kujuneb kommunikatsiooni ja mälu, reaalse kultuuriprotsessi ja enesekirjelduse vahelises pingeväljas. (Kotov 2005: 185)
Isiksuse ja kultuuri isomorfism: mõlema enesekuvand pendeldab ideaali ja reaalsuse vahel.
Analüüsides kultuurilise identiteedi kujunemist ja selle manifestatsioone kultuuritekstides, peame seetõttu tegema vahet (1) individuaalse ja kollektiivse ning (2) tegeliku ja deklareeritud identiteedi vahel. Seejuures on enesekirjeldustes väljendatud (ehk deklareeritud) [|] kollektiivne identiteet käsitletav kultuuritegelikkuse diakroonilist ja sünkroonilist mõõdet korrastava ja liigendava instrumendina. Just kultuuri enesekirjeldustes, deklareeritud identiteedis, avaldub eriti selgelt "enesenimetamise agressioon": kultuuriruum on ni sünkroonselt kui ajalooliselt "mitmetahuline", heterogeenne ja teatud määral amorfne, selged piirid ja teatava uhtlustusastme saab kultuur alles enesekirjeldustes (Lotman 2001: 195). (Kotov 2005: 185-186)
See eristus, mille tõttu sellele artiklile võrdlemisi sageli viidatakse.
Identiteediloome on semiootiline protsess, mille käigus individuaalses ja kultuurimälus sisalduvad (sageli üksteisele vastanduvad) samastumisvõimalused ühendatakse arusaamaks iseendast suhtes ümbritsevaga. Identiteet sünnib dialoogis teisega, ning olles seotud piiride ülitamise ja piiride tõmbamisega, ei ole identiteet kunagi ühemõõtmeline, vaid kujutab endast pigem samastumisvõimaluste võrgustikku, kelle suhtes ja kelle jaoks end määratletakse. Identiteet on seega piirinähtus, olles seotud piiride tõmbamise ja ületatamisega dialoogisituatsioonis. Veelgi enam, piirinähtusena on identiteet ise dialoogi ruum. Nii on identiteet, eriti kultuuriline identiteet, dünaamiline, polüvalentne, seesmiselt mitmekesine ning asümmeetriline - samastumisvõimaluste võrgustikud, milles identiteet moodustub, ei ole omavahel üksüheses vastavuses. Mida komplekssem on avatum on kultuurisüsteem, seda keerukam on samastumisvõimaluste võrgustik, mille sees ja mille suhtes identiteet kujuneb ning sageli pole meil põhjust kõneleda mitte identiteedist, vaid identiteetidest. (Kotov 2005: 186)
Piirisemiootika. "Samastumisvõimaluste võrgustik" kõlab jube hästi.
Enamasti tekib vajadus "uue" või uuesti sõnastatud identiteedi järele siis, kui kultuuri asend kultuurisuhete võrgustikus kas kultuurisiseste või -väliste tegurite mõjul muutub. Selle ajendiks võivad olla lokaalsed murrutused (varem terviksüsteemi osana tajutud kultuurisfäär nõuab endale isemääratlemisõigust - olgu selleks kultuuriline, [|] poliitiline või semiootiline autonoomia); enamasti on aga identiteediloome ja enesekirjelduste intensiivistumine seotud väliste mõjutustega: (1) teatud poliitiline ja majanduslik surve, surve kultuurile, rääkimata otsesest sõjalisest ohust; (2) dialoogi hoogustumine, uute kultuurikontaktide tekkimine, kehtivate kultuuri- ja võimusuhete muutumine globaalses kultuurisüsteemis toimuvate muutuste tagajärjel; (3) kommunikatsioonivõrgu muutumine uute meediumide najal. Ajal, mil me räägime võrgustuvast ühiskonnast, muutub just viimane aspekt eriti oluliseks, kuna uued meediatehnoloogiad on muutunud kommunikatsiooni kiireks ja odavaks. Infovahetuse kiirenemine eri kogukondade vahel suurendab sotsiaalset paindlikkust, kuid vähendab kogukonna-sisest sidusust (Benedikt 1995: 42). (Kotov 2005: 188-189)
Ajalehti ei loeta, televiisorit ei vaadata; igaühe sotsiaalmeediasööt on individuaalne ja ühised kultuuritekstilised pidepunktid muutuvad üha harvemaks.
1919. aasta maareform lõi aluse territoriaalsusele ja kultuurilisele identiteedile, mis on seotud väikepõllumajanduse, külaühiskonna ja talupojakujuga, mida pühitseb ka Tammsaare Tõde ja õigus. [|] Rahvuslik suurtööstus ei jõudnudki aga enne 1940. aastat lõplikult välja kujuneda ning selle tõttu puudub nostalgilises omamüüdis töölise kuju. See on aga vaid üks fragment komplekssest probleemist, mis on seotud siia sisserännanud, peamiselt suurtööstises tööd leidnud ning kauaks ajaks võõra keele ja võõra kultuuri kandjaks jäänud elanikkonnaga. Tööliskultuur ongi eestlaste jaoks seotud ennekõike "võõra" (ehkki Eestis elava) elanikkonnaga, keda aga ei soovita omaks võtta. Keda ei olegi võimalik omaks võtta, kuna eesti sümbolsüsteemis puudub vastav kategooria. Ida-Virumaa oma (juba Eesti eelmise iseseisvusperioodi ajal rajatud) kaevanduste, suurtööstuse ning stalinistliku linnasüdametega ei ole jäänud seega mitte ainult keelelisse ja territoriaalsesse isolatsiooni - need eristused võimenduvad lisaks majanduslike ja sotsiaalpoliitiliste tegurite survel, rääkimata käitumuslikest erinevustest ja kultuuritaustast, mis varieerub märgatavalt juba ka kohaliku venekeelse elanikkonna sees. (Kotov 2005: 189-190)
Eestlane ei ole oma enesekuvandis kunagi olnud "tööline" (proletariaat). Me tulime otse põllult arvuti taha.
Remm, Tiit 2005. Linna representeerimisest piltpostkaartidel. Acta Semiotica Estica II: 193-203.
Järgnevalt püüan selgitada, kuidas linna representeerimisega postkaartidel luuakse kujutelma (omalaadset visuaalset, tähenduslikku ning orientatiivset kujutluspilti) Linnast. Linnateemalised postkaardid on ühelt poolt olemasoleva kujutelma väljenduseks, teisalt aga uute kujutelmade loojaks ja kujundajaks. (Remm 2005: 193)
Oleks olnud kasulik ühele linnade visuaalse identiteedi uurijale.
Postkaardid, mis osalevad linnakujutelma loomises, on ka ise kellegi poolt loodud; nii loomist kui hilisemat kasutamist saab paigutada teatavasse järjestusse, mis moodustab postkaardi elutsükli. Postkaardi elutsükli kirjeldamine lähtub Jurgen Rueschi (Ruesch 1972) käsitlusest sümbolsüsteemide loomise kohta. Sümbolsüsteemide loomine on Rueschi käsitluses teadvustatum ja eesmärgipärasem kui Bergeri ja Luckmanni käsitluse reaalsuse konstrueerimine, ent neis on ka palju sarnasusi. Ruesch kirjeldab selgepiiriliste sümbolsüsteemide loomist ja arengut. Postkaartide abil loodav linnakujutelm on otsesemalt seostatav reaalsuse ja selle konstrueerimisega Bergeri ja Luckmanni käsitluses, ent postkaart ise kui representeerimise vahend on kirjeldatav just Rueschi sümbolsüsteemina. (Remm 2005: 194)
Ootamatu Ruesch. Viidatud on artiklile "The Social Control of Symbolic Systems" (1971[1967])
Kolmandas staadiumis kasutatakse postkaarti saadud kirjana - seda saab lugeda/vaadata, säilitada ja hävitada. Säilitamine või balgatada uue tsükli, kus postkaarti kasutatakse kollektsioneeritava esemena. (Remm 2005: 195)
Ühes semiootiaartiklis arhivaarindusest (mille märkmed siia kahjuks ei jõudnud) olen juba kohanud seda vastet kontakti saavutamisele, ülalhoidmisele ja lõpetamisele, mida säilikute kogumine, talletamine ja eemaldamine endast kujutab.
Kompositsiooni osaks võib olla ka mitme väikese vaatepildi koosesinemine postkaardil - nii tekib omalaadne koostähistamine, milles terviklikust üksikvaatest suurem roll on objektide kooskujutamisel tekkivatel omavahelistel suhetel. Sellises kompositsioonis väheneb üksikute vaadete fotolik kontinuaalsus ning vaated toimivad pigem üksiku objekti tähistajate kui pidev ruumi kujutajatena. (Remm 2005: 197)
Denotatiivne on üks peamisi märgilisi funktsioone, millesse vaatepostkaartidel olevad objektid ennekõik seatud on. Teine, samuti levinud, on ruumis ja ajas määratlemine (indeksiaalne) - objekt viitab ruumilisele ja ajalisele asukohale linnaruumis, kuhu asetada kujutatud vaade; kuid samuti viitab ta vaate laiemale kultuurilisele asetusele, seostades kaarti kultuuri erinevate valdkondade ja väärtustega. (Remm 2005: 198)
Sõnajärjekord nagu mõnes sajaaastavanuses saksa tõlketekstis.
Piktograafiline kujutamisviis on seotud vaatekaartidega, kuivõrd sarnaselt nendega on siin välja valitud teatav sümbolese, ent selle representeerimine toimub suurema tinglikkusega, esitades üksnes objekti väheseid valitud omadusi. (Remm 2005: 198)
Leidsin postitusele pealkirja.
Vaadeldes postkaardile trükitud tekste (ja jättes kõrvale postiteenusest tulenevad), leiame linnateemalistelt postkaartidelt peamiselt identifitseerivas, kontakti loovas, õnne soovivas, autorsusele viitavas ja kommenteerivas funktsioonis tekste. Lisaks neile võib välja tuua teksti ornamentaalse kasutamise (kompositsioonielemendina). Kõik need tekstitüübid mõjutavad ka linna representeerimist, määratledes pildiliselt kujutatut (ja sellele tähendusi lisades) ning samuti linna kui postkaardi tähistatavat. (Remm 2005: 200)
Huvitav, kelle vahel piltpostkaardi sisu kontakti loob. Lugeja ja kultuuritraditsiooni?
Identifitseerivad tekstid viitavad kohale ruumis (linnale) ja pildil kujutatud objektile. Eelkõige just lakoonilise identifitseeriva funktsiooniga kaasneb sageli kujutatu täpsem kultuurilis-hinnanguline paigutamine, nagu näiteks Tartut Muusadelinnaks ja Ülikooli tänavat Rahatänavaks nimetades. Kontaktiloovad kirjad on enamasti "tervitusi Tartust" tüüpi; kui on mainitud ka kohanimi, sisaldab selline lausung ka identifitseeritavat funktsiooni. Tervitamine ise on teatud määral lähedane õnne soovimisele, kuid on siiski kitsamalt kontakti loov. Õnne soovivad kirjad esinevad sageli kujul "Häid pühi!". (Remm 2005: 201)
Kontakti loovad tervitused kui žanr.
Samuti on võimalik üht objekti nimetada erinevalt ja seega esitada eri objektidena (vrd Universitäts Bibliothek, Domruine ja Tartu Toomkirik). Erisus on siin eelkõige objektide tähenduslikus väljas - kultuuris (ja kitsamalt kujutelmas) olemises, mitte niivõrd ühe materiaalse linnaobjekti mitmena esitlemises; kuigi ka see tegevus teatud määral toimub. (Remm 2005: 201)
Kultuur kui tähenduslik väli. Nagu põld, millel võib oodata suurt tähendusesaaki.
0 comments:
Post a Comment