Lotman, Juri 2001. Kultuur ja Plahvatus. Vene keelest tõlkinud Piret Lotman. Tallinn: Varrak.
Igasuguse semiootilise süsteemi puhul on põhiküsimusteks esiteks tema suhe välise, süsteemi piiride taguse maailmaga ning teiseks staatika ja dünaamika vahekord. Viimase küsimuse võiks sõnastada ka nii: kuidas saab süsteem areneda, säilitades samas oma identiteedi? Need on kõige põhilisemad ja ühtaegu ka kõige keerulisemad küsimused. Süsteemi suhet välise reaalsusega ja nende vastastikust läbimatust on korduvalt käsitletud juba Kanti aegadest peale. Käesoleval juhul on see vaadeldav keele ja keelepiiride taguse maailma antinoomiana. Ruum, mis asub väljaspool keelt, teispool tema piire, muutub keele valdkonda sattudes "sisuks" ainult sisu-väljenduse dihhotoomia koostisosana. Mõttetu on rääkida väljendamatust sisust. Seega ei ole jutt mitte sisu ja väljenduse suhtest, vaid keelevaldkonna, tema sisu ja väljenduse vastandumisest keelevälisele maailmale. Tegelikult sulab see küsimus ühte teise probleemiga: keele dünaamika olemusega. (Lotman 2001: 9)
1. Keelesisene (sisu ja väljendus) ja keeleväline (pärismaailm, objektid, nähtused). Kantikaanlik vastandus asjade vahel nagu nad meile paistavad (phenomenon) ja nagu nad iseenesest on (noumenon, Ding an sich, thing-in-itself) teeb asja natuke keerulisemaks kui see peaks olema. Jakobsonil on selle "sisuks" muutumise kohta lihtsam tähelepanek: "objekt" on sõnastatav (verbalizable). Sama küsimuse lahendamiseks on Peirce'il vahetu (immediate) ja dünaamiline objekt, mispuhul tekib erand tema triaadidesse - ei ole "lõplikku" (final) objekti, sest see oleks juba transendentaalne või noumenaalne.
2. Staatika ja dünaamika vahekord, on juba ette aimata, puudutab traditsiooni ja arengu küsimusi. Kuidas säilitab semiootiline süsteem (nt kultuur) oma identiteedi, ometi alati muutudes ja arenedes? Tõesti põhjapanev küsimus.
Väljendamatust sisust rääkimise kohta on märkus: "Öeldu ei välista, et väljendus võib olla null, kohalolu kui puudumine: "Ja vaid vaikus mõistetavalt kõneleb" (Tjuttšev)" - st "nullmärk" võib siiski midagi väljendada, kuigi sisu puudub; sisu on sel juhul implikatsioon, see, mida ei ole vaja välja öelda, sest kontekst (nt ootus, et midagi on vaja öelda) teeb midagi puudumise kaudu selgeks.
Keele ja keelevälise reaalsuse suhe on üks olulisemaid probleeme semiootikas. Sisu - nii nagu seda mõistet kasutas Ferdinand de Saussure - on konventsionaalne reaalsus. Keel loob oma maailma. Seega tekib küsimus, kuivõrd on keele loodud maailm adekvaatne keelevälise, keele piiride taguse maailmaga. See on vana, juba Kanti tõstataud noumenaalse maailma probleem. Kanti terminoloogias on sisu "eneseteadvus, mis sünnitab kujutluse ma mõtlen [Kanti kursiiv - J.L.], mis [|] peab saama saata kõiki teisi kujutlusi, olles kogu teadvuses üks ja seesama, järelikult ei saa seda eneseteadvust saata mingid muud kujutlused ja seetõttu nimetan ma ta algseks apertseptsiooniks. Tema ühtsuse nimetan ma eneseteadvuse transendentaalseks ühtsuseks, tähistamaks selle ühtsuse põhjal aprioorse tunnetuse võimalikkust. Mingis kaemuses antud erinevad kujutlused ei oleks koos tõepoolest minu kujutlused, kui nad ei kuuluks kõik koos ühele eneseteadvusele; teisisõnu minu kujutlustena (ehkki ma neid selliselt ei teadvustanud) on nende moodustumise hädavajalikuks tingimuseks, et nad võivad olla ainult ühes ühises eneseteadvuses, sest vastasel juhul ei kuuluks nad kõik mulle." (Lotman 2001: 9-10)
See on Kritik der reinen Vernunft, S. 151. Isemuse ja apertseptsiooni sünteetiline ühtsus on niivõrd tuntud teema Kantiaanluses, et sellest on isegi loeng kergesti kättesaadav. Pärast pikka otsingut leidsin inglisekeelsest tõlkest, mida ise olen lugenud üles selle katkendi:
All the diversity or manifold content of intuition [sisu], has, therefore, a necessary relation to the I think, in the subject in which this diversity is found. But this representation, I think, is an act of spontaneity; that is to say, it cannot be regarded as belonging to mere sensibility. I call it pure apperception, in order to distinguish [|] it from empirical; or primitive apperception, because it is a self-consciousness which, whilst it gives birth to the representation I think, must necessarily be capable of accompanying all our representations. It is in all acts of consciousness one and the same, and unaccompanied by it, no representation can exist for me. The unity of this apperception I call the transcendental unity of self-consciousness, in order to indicate the possibility of à priori cognition arising from it. For the manifuld representations which are given in an intuition would not all of them be my representations, if they did not all belong to one self-consciousness, that is, as my representations (even though I am not conscious of them as such), they must conform to the condition under which alone they can exist in a common self-consciousness, because otherwise they would not all without exception belong to me. From this primitive conjunction follow many important results. (Kant 1855: 81-82)
Kuidas see seostub semiootiliste süsteemidega on natuke tangential, aga noh enam-vähem arusaadav: kuultuur kui isiksus (või "isemus") hõlmab samamoodi "transendentaalset ühtsust". Seda paralleeli võiks lihtsustatult seletada kultuuri enesekirjelduse seisukohast, aga mul on karvane tunne, et kui siin Kanti tõsiselt võtta siis peaks arvestama ka konteksti ja panema rõhku spontaansusele, millest ta räägib selles osas, mille Lotman jättis tsiteerimata. Spontaansus on juba "Teisene" (Peirce'i mõistes), st mitte ainult tajuaistinguline (mere sensibility, ehk "Esmane"). Siit kultuuri eneseteadvuse suhtes midagi ekstrapuleerida vist ei ole praegu vaja. Lotmani kantiaanlus vajab kahtlemata lähemat vaatlust, aga mina ei ole selleks (veel?) pädev.
// Siiski tuleb siin täheldada, et tsitaat Kantilt on justkui umbropsu nopitud ja üldsegi mitte lahti seletatud. Kant on küll kurikuulsalt kolekeeruline, aga nii pika tsitaadi kohta ootaks natuke rohkem seletust. Mis on kõige tülikam: "sisu" ei ole Kanti tsitaadis üldse samas tähenduses, ei haaku nii hästi sisu/vormi vastandusega (Hjelmslev) kui siit võiks pinnapealisel lugemisel eeldada. Kant räägib ikkagi intuitsiooni sisust ja tsiteeritud lõik on konkreetne osa Kanti argumendist isemuse transendentaalsest ühtsusest. Kui üliõpilane tänapäeval paigutaks oma teksti sellise pika tsitaadi ühelt kõige arusaamatumalt filosoofilt siis saaks ta õiglusega ninanipsu ja käsu kirjutada see osa ümber ilma selle tsitaadita. See on ikka natuke frustreeriv mulle kui lugejale, et selline kuulus tsitaat on siia pandud, aga kohe üldse ei ole selge, miks see üldse siin on, muuks kui eputamiseks.
Seega eeldatakse algselt kaheastmelist objektiivsust: keelemaailma (s.o keele vaatepunktist objektiivse maailma) ja keele piiride taguse maailma olemasolu. Üheks keskseks küsimuseks on süsteemi sisu-maailma (tema sisemise reaalsuse) tõlkimine välisesse, keele piiride tagusesse reaalsusesse. Sellest tuleneb kaks eriküsimust: 1) välismaailma peegeldumiseks on vaja rohkem kui ühte (vähemalt kahte) keelt; 2) on vältimatu, et reaalsuse ruum poleks hõlmatav ühegi keelega eraldi, vaid ainult nende hulgaga. Kujutlus, et on võimalik ideaalkeel kui reaalsuse väljendamise optimaalne mehhanism, on illusioon. Minimaalne toimiv struktuur eeldab kahte keelt ja seda, et üksi neist kumbki välismaailma hõlmata ei suudaks. See suutmatus ei ole puudus, vaid eksisteerimise tingimus, sest just see dikteerib teise (teise isiksuse, teise keele, teise kultuuri) hädavajalikkuse. Kujutluse ühest ülitäiusliku keelega optimaalsest mudelist asendab kujutluspilt struktuurist, kus on vähemalt kaks keelt, tegelikult aga avatud hulk üksteisele hädavajalikke keeli, kuna üksinda need maailma kajastada ei suuda. Nii peegeldavad keeled otsekui üksteisele laotudes erinevalt üht ja sedasama ning moodustavad "ühel tasapinnal" asudes selle sisemisi tõkkeid. Nende vastastikune tõlkimatus (või piiratud tõlgitavus) on keelevälise objekti adekvaatse peegeldamise allikaks keeltemaailmas. Keelte paljusus on esialgne, esmane situatsioon, kuid hiljem tekib sellel [|] pinnal püüdlus ühtse, universaalse keele (ühe lõpliku tõe) poole. Sellest viimasest saab kultuuri loodud teisene reaalsus. (Lotman 2001: 10-11)
Oi, ikkagi ei saa Kantist sujuvalt mööda minna, sest siin ilmneb Lotmani semiootika ühe püsivaima seisukoha tagamaa. Ikka ja jälle saame Lotmanit lugedes teada, et kultuur, semiosfäär, jne. toimivad ainult kahe erineva (heterogeense) keele koosmõjul. Suures pildis on siin ehk see sama neetud pütagoorlik loogika, mis teeb dissonantsist ja konsonantsist kokku harmoonia, mida võib täheldada nii paljude Lääne filosoofide süsteemides (Kant, Hegel, Peirce, jne.). See paralleel on iseenesest jube huvitav, sest pütaagorlikku liini pidi võivad need kaks poolust olla ka korrastatus ja korrastamatus, piiratus ja lõputus, jne. Lotmanil, ma kahtlustan, on need kaks poolist eelkõige (tõenäoliselt de Courtenay'st, de Saussure'st ja Jakobsonist mõjustatuna) paradigmaatiline ja süntaktiline korrastatus. Aga see selleks. Peaasi on siin esitatu läbi mõelda.
Lõpumärkustes on valgustav seletus: "Viime teadlikult Kanti ideesse mõningase transformatsiooni, samastades tema "mina" keele subjektiga." Siin tekib kohe küsitavus: kes või mis on "keele subjekt"? Tõenäoliselt ikkagi "keelekasutaja", aga pole välistatud, et see "keele subjekt" on rohkem nagu keel kui subjekt (analoogselt kultuuri kui tehisintellekti või mõtleva seadeldisega võib juhtuda, et ka keelt kui sellist vaadeldakse subjektina - tõenäoliselt, loodetavasti, siiski mitte). Aga milles see "transformatsioon" siis täpsemalt seisneb?
Sellest "kaheastmelisest objektiivsusest" võib välja lugeda, et "keele subjekti" jaoks on kaks maailma: maailm iseeneses ("keele piiride tagune" noumenaalne maailm) ja maailm nagu see on keeleliselt väljendatav ("keele vaatepunktist objektiivne maailm"). Lühidalt, keele sisu-maailm (Jakobsoni mõttes see verbalizable, sõnastatav) ja maailm, mis ei vasta keele sisule - siin on see "väljendamatuse" ja keele piiri küsimus, a la kas nt "emotsioonisõnad" kaardistavad objektiivselt kõiki inimese emotsioone või ainult kõige olulisemaid, most salient).
// See kaheastmelisus on tegelikult kahtlane. "Keel loob oma maailma", jah, aga keele ja keelevälise maailma vaheline piir ei ole niivõrd radikaalne kui sellest paralleelist tahab läbi kumada. Asjad, mida ei saa sõnastada - asjad, mille jaoks pole sõnu, millele ei leia kergesti keelelist väljendust, mille puhul sõnadest lihtsalt ei piisa, et seda edasi anda - saab sellegipolest tajuda, aduda, vastu võtta. Põhirõhk on siin sõnapaaril "edasi anda", sest keelestamise implitsiitne eesmärk on suhtlemine. Keel ei saa kunagi teha õiglust psühhedeelsetele hallutsinatsioonidele, aga oma unenägude või nägemuste keeleline vahendamine ei ole nii tõsine takistus kui noumenaalse maailma adumine. Sellel, mille jaoks sul pole sõnu, ja sellel, millele sul ei ole mingit ligipääsu, on ikka vaks vahet. Nagu läbi määrdunud aknaklaasi ja läbi seina vaatamisel.
Okei. Senimaani enam-vähem selge. Aga miks ei saa välismaailma peegeldada ainult ühe keelega? Siin oleks abistav kui juba oleks nimetatud näiteid erinevatest keeltest. Võib eeldada, see keelte hulk (mujal "kimp") hõlmab ka mitteverbaalseid väljendusvahendeid, a la "piltide keel", "kehakeel", "luulekeel", jne. Teise dikteerimine hetkel käib üle minu mõistuse. "Nende vastastikune tõlkimatus" kui "keelevälise objekti adekvaatse peegeldamise allikas" kinnitab ülal kirjeldatud mehhanismi: kahest erinevast ja omavahel klappimatust "keelest" tekib ühildumisel (moduleerimisel, läbipõimimisel) mingi adekvaatne viis maailma esitada. Loogika on paigas, kuigi hädasti oleks näidet vaja.
Tähtsaim on viimane lause, mis nõuab eraldi dešifreerimist. Asi on küll ääretult abstraktne, aga mingil tasandil ka samavõrd lihtne. Erinevate keelte koostoimel tekib ajapikku "ühtne, universaalne keel". Siin võib näiteks võtta kreoliseerumise, ka kohalikult pinnalt: saksad räägivad oma saksa keelt, eestlased räägivad oma maakeelt, aga ajapikku kuhjub eesti keelde palju loensõnu saksa keelest ja Balti-Sakslaste saksa keel korjab üles mõned eestikeelsed sõnad, mis muutuvad slängiks ("tibuke" ja "kullake" olid vist sellised näited). Et sellisest segust nüüd moodustub "keelemaailm" ei ole enam teps problemaatiline.
// Siia lisaks veel, et selle kahe üksteise suhtes tõlkimatu keele tingimusega täidab Lotman justkui Jakobsoni ülesannet hävitada keele monoliitsuse hüpotees. Selliselt vaadatuna seisneb erinevus selles, et Jakobsoni asendus monoliitsusele oli alamkoodide paljusus: keel ei ole ühtne ja ühene, sest erinevad elemendid kannavad erinevaid funktsioone, mis ajapikku muutuvad ja arenevad, sj sama element võib korraga täita mitut funktsiooni, oma funktsooni teise elemendiga vahetada jne. Lotmani lahendus oleks justkui samasse kilda, aga radikaalselt erinev: keele asemel uurib ta kultuuri, mistõttu tema vaade "keelest" säilitab teatud monoliitsuse, aga nõuab paljusust - keeli peab olema vahemalt kaks. Lihtsalt mõte.
Paljususe ja ainulisuse vaheline suhe on kultuuri üks põhilisi, fundamentaalseid tunnuseid. Siinjuures loogiline ja ajalooline reaalsus lahknevad: loogiline konstrueerib teatava abstraktsustasemega tingliku mudeli, loob ainulise juhuse, mis peab taastama ideaalse ühtsuse. Nii modelleeris valgustusfilosoofia inimese olemuse mõistmiseks Inimese kuju. Tegelik areng kulges teist teed. Teatavaks tinglikuks lähtepunktiks võib võtta karja- ja/või geneetiliselt päriliku käitumise, mis pole ei individuaalne ega kollektiivne, kuna ei tunne sellist vastandamist. See, mis harjumuslikust käitumistüübist erineb, on märgilises mõttes olematu. Sellele "normaalsele", tunnusteta käitumisele vastandub ainult haigete ja haavatute käitumine, neid nagu "poleks olemas". Niisuguse karjapsühholoogia põlist olemust on sügavalt avanud näiteks Lev Tolstoi, kirjeldades "Sõjas ja rahus" Platon Karatajevi hukkumist vene vangide taganemisel koos lahkuva Prantsuse armeega. Seda rasket rännakut kaasa tegev Pierre Bezuhhov lakkab märkamast oma sõpra. Pierre näeb/ei näe isegi hetke, mil prantsuse sõdur tapab Platon Karatajevi - psühholoogiline ja füsioloogiline nägemine lahknevad eri kihistusteks. (Lotman 2001: 11)
Kantiaanlik noot jätkub: paljusus ja ainulisus on selgelt Unity ja Plurality. Mul on tunne, et mida see esimene lause tahab öelda on, et kultuur on siin täielikkuse (Totality) positsioonis - a la "Totality is nothing else but Plurality contemplated as Unity (Kant 1855: 67-68); tähendab, "kultuuri" nägemiseks peab kõigi kultuurikoodide ja -tekstide paljususes tabama nende ühtsust. Siin haakub asi juba Kanti tsitaadiga ülal - kultuuri eneseteadlikkusega. Väga keeruline "probleemiasetus" ikka!
"Inimese kuju" suhtes võib kobiseda, sest valgustusfilosoofia kindlasti modelleeris ühe sellise kuju (eeldatavasti "figuuri", "kujutluse"), aga samamoodi on Inimese kuju modelleerinud iga aeg ja koht, teiste sõnadega iga kultuur. Kasvõi uurimus "hinge" mõistest läbi aja (vt. Arnett 1904) näitab, et kujutlus inimesest - kes või mis ta on, kust ta (enne sündi) tuli ja kuhu ta (nt pärastelus) läheb, on üks põnevamaid filosoofili-religioosseid küsimusi. Lauale jääb ehk see, et valgustusfilosoofia kujutlus inimesest veel kestab (eeldatavasti?) ja on laias laastus materialistlik - võib-olla on siin vaid peidetud viide Kanti tuntud kirjatükile "Mis on valgustusfilosoofia?" (pole veel lugenud).
"Karjapsühholoogia" puhul samuti kahtlustan peidetud viidet. Lotman ikka nipet-näpet tegeles Freudiga, niiet täitsa vabalt võib siin kõne all tegelikult olla tema Massenpsychologie und Ich-Analyse (vt Group Psychology and the Analysis of the Ego, 1922). Sellest "ei individuaalne ega kollektiivne" ei oska ma midagi muud mõelda kui, et see kõlab jälle nagu vastandite ühendamise loogika (ma olen surmkindel, et kuskil obskuurses artiklis Platoni Vabariigi kohta, nt, on selle loogika jaoks eritermin või üldnimetaja olemas, millest ma lihtsalt ei ole veel teadlik; kuna see on niivõrd läbiv asi, peab kindlasti keegi sellele mingi hea nime andnud olema).
Lev Tolstoi näide on äge. Esimene asi mis meelde tuleb, seoses sellega, et haigeid ja haavatuid "nagu "poleks olemas"" on mitte-isiku (non-person) mõiste, mille ise õppisin selgeks selle nähtuse arvelt, et bussis on viisakas vaadata aknast välja, mitte jõllitada kaassõitjaid, st toimida vastavalt Goffmani "tsiviliseeritud tähelepanematuse" (civilized inattention) järgi ja vaadata teistest inimestest mööda justkui neid ei oleks olemas või nagu nad oleksid osa elutust keskkonnast, osa bussist endast. Võib-olla selle nähtuse jaoks, mida siin on kirjeldatud, käiks selline mõiste nagu deindividuation - jah, the loss of self-awareness in groups, Pierre "lakkab märkamast oma sõpra", sest mõlemad, nagu ütlus käib, "sulavad massi".
"See, mis harjumuslikust käitumistüübist erineb, on märgilises mõttes olematu" haakub hästi kultuuritüpoloogiate teemaga, sest see esindab ainult üht tüüpi ("kollektiivse" äärmust?). Meie läänelikus, individualistlikus kultuuris on vastuoksa märgiline see, mis harjumuslikust erineb, mis torkab silma ja paljastab midagi inimese isiksuse (isemuse) kohta. St tuleb hoida silmad lahti kas mujal nimetab Lotman ka siinkirjutatu vastandit. (Üleüldse tekib kahtlane tunne, et too äge kultuuritüpoloogia (sem, sün, asem-asün, sem-sün) värvib-toonib ka tema hilisemaid kirjutisi.)
// Laias laastud pole mul ikkagi aimugi, mida ta tahab "Inimese kuju" teemal öelda. Väga tõenäoliselt tiirleb teema ümber Rousseau, aga ma ei ole valgustusajastuga niivõrd tuttav, et tabada, milles siin asi on. Eriti kummastav on, isegi pärast ülejäänud peatüki läbilugemist, lauseosa, "loogiline konstrueerib teatava abstraktsusastmega tingliku mudeli, loob ainulise juhuse" - nii palju on arusaadav, aga mida see tähendab, et loogiliselt konstrueeritud mudel, näiteks Inimesest kui sellisest - "peab taastama ideaalse ühtsuse"? Arusaamatu lauseosa, see viimane.
// Veel üks asi torkab järelemõtlemisel silma. See Lev Tolstoi intsident ei ole tegelikult sugugi nii äge. Kontekstist, mis mainib haigeid ja haavatuid, võib välja lugeda - seda ei pruugi Tolstoi tekstis tegelikult olla, ainult kontekst sunnib sellist tõlgendust peale - et Pierre lakkab oma sõpra märkamast, sest tema sõber on haavata saanud ja Pierre käitub "karjapsühholoogiale" vastavalt selles mõttes, et ta ei hooli enam kas ta sõber jõuab rännaku lõppu; umbes nagu loomakarjad jätavad oma haavatud ja vigastatud liikmed maha, sest siis söövad kiskjad need nõrgemad ära ja jätavad tugevamad rahule. Selline tõlgendus on ikka päris hirmus.
Järgmisel etapil jõuab ebatüüpiline käitumine teadvusesse võimaliku hälbena - loomuvastasusena, kuriteona, kangelaslikkusena. Selles arengujärgus liigendatakse käitumine individuaalseks (anomaalseks) ja kollektiivseks ("normaalseks"). Ja alles sellele järgneval etapil tekib võimalus individuaalseks käitumiseks kui ühiskäitumise eeskujuks ja ühiskäitumiseks kui individuaalse hindamiskriteeriumiks, st tekib ühtne süsteem, kus need kaks võimalust realiseeruvad ühe terviku lahutamatute aspektidena. (Lotman 2001: 11)
Täpselt nii ongi! Kõhutunne ei vedanud alt - siin on tegu alternatiivse vaatega samale tüpoloogiale. Eelnevas lõigus kirjeldatu, kultuuritüüp milles harjumuspärast erinev "on märgilises mõttes olematu" on täpipealt asem-asün ("Asemantiline ja asüntaktiline" kultuurikood mis "eitab märgilisust", vt Lotman 2010). Selles staadiumis ei eristata individuaalset ja kollektiivset, on vaid "loomulik (looduslik) ja mitteloomulik". Valgustusaeg.
Aga mis on siis see "järgmine etapp"? Käitumise selline liigendamine normaalseks ja anomaalseks haakub järgneva tähelepanekuga: "Defineerides kultuuri mõistet, rõhutab Lévi-Strauss, et Kultuur algab sealt, kus on Reeglid" (Lotman 2010c: 30). Samas vist ei anna nii üks-ühele samastada aspekte erinevatest tekstidest. See kultuuritüüp mis harjumatut peab olematuks peaks õigupoolest olema semantiline kultuurkood, milles "Mitte-märk selles mõttes lihtsalt ei eksisteerinudki" (samas, 40). Vist ei tasu ikka niimoodi võrrelda, Lotman ei pruugi ikkagi olla nii süsteemne mõtleja, kellel on üks asi paigas, mille ümber kõik ülejäänu pöörleb (nagu Charles Fourier, kes võttis oma esimese raamatu tagasi, et kõik üheksaköitelises teoses korraga lahti seletada; Lotman pigem avaldas palju ja sageli).
Viimane lause läheb jälle täiega vastandite ühendamise loogika rubriiki. Aga mis on need kaks võimalust? Tundub, et ühes on ainult harjumuslik käitumistüüp, muud nagu polekski olemas, ja teises saab ebatüüpiline käitumine "märgiliseks", st omandab mingi väärtuse (loomuvastane, kuritegu, kangelaslik). Vahe seisneb selles, et esimeses ei ole mingit võrdlust - ainult see, mis vastab mustrile, on; teises on juba võimalik võrrelda - see, mis ei vasta mustrile eristub sellest, mis mustrile vastab.
Kui ma siit õigesti välja loen, siis on seni juba loetletud 3 etappi:
- Pärilik-geneetiline käitumine, mis ei erista individuaalset ja kollektiivset.
- Etapp, mil käitumine liigendatakse individuaalseks ja normaalseks.
- Etapp, milles individuaalne ja kollektiivne hakkavad üksteist mõjutama ja sellest koosmängust (interplay) tekib "ühtne süsteem".
Sellisena on meil siin tegu klassikalise, kantiaanliku, triaadilise, "pütaagorliku" mudeliga, milles esimene "pärilik" vastab tajutavusele (Peirce'i "Esmasus) - midagi lihtsalt on; teine, "liigendav", vastab moraalsele (tekib õige ja vale käitumise eristamine, mis on "moraali" - "moori" algupärane tähendus; st mitte hea või halb vaid õige ja vale, kohane ja kohatu); kolmas on nende segu. St täpselt nii ongi - esimeses on "ainulisus", teises "paljusus" ja kolmandas etapis "täielikkus"!
Individuaalne ja kollektiivne käitumine tekivad niisiis üheaegselt vastastikku hädavajalike kontrastidena. Neile eelneb nii ühe kui teise teadvustamatus ja järelikult sotsiaalne "olematus". Teadvustamatusest eraldumise esimene staadium on haigus, haavatasaamine, loomuvastasus või perioodiline füsioloogiline erutus (näiteks kevadtsükkel). Nende protsesside käigus eristub individuaalsus, lahustudes hiljem taas isikupäratuses. Määratud püsivad käitumiserinevused (soolised, vanuselised) muutuvad füsioloogilistest psühholoogilisteks alles isiksuse esilekerkiisega, see tähendab valikuvabaduse tekkega. Nii vallutavad psühholoogia ja kultuur aegamööda teadvustamata füsioloogia ruumi. (Lotman 2001: 11-12)
Ja ongi kogu moos - esimene "peatükk" oli ikka väga lühike ja selgelt piiritletud probleemiasetusega. See probleem on, võib nüüd öelda, märgiloome (semiogenees). Kordamiseks: esimeses staadiumis pole individuaalset ega kollektiivset käitumist, on vaid käitumine kui selline. Selle etapi kirjeldus päriliku või geneetilisena on tähenduslik - isegi minu seminaritöösse jõudnud "käitumisalgete" tabelis on "bioloogiline" esimene. See on see etapp, millesse on antropotsentriliselt seisukohalt takerdunud kõik ülejäänud loomad peale inimese. Just nagu - laenates ühest teisest Lotmani artiklist mälu järgi - väike laps ei erista kindla vanuseni ühte tooli teisest ja ei näe neid ühtse tüübina "toolid", ei peaks käesoleva teooria järgi loomad eristama individuaalset ja kollektiivset, mitte tegema vahet sellel, mis on tema "sootsiumis" vastuvõetav ja mis ei ole. Selline on olukord antropotsentrilisest seisukohast mis eelneb loomade käitumise teaduslikule uurimisele. Loogiline, nagu juba loetu põhjal võib rõhutada, ei vasta alati ajaloolisele - nii kuidas asjad peaksid olema mingi intellektuaalse süsteemi järgi ei ole tingimata nii kuidas asjad päriselt on. Lühidalt kokku võttes on see esimene etapp justkui selline, milles veel ei eksisteeri ei selgelt eristuvat sootsiumit ega isiksust.
Katkendi eelviimases lauses tuleb erilist rõhku panna "valikuvabaduse tekkimisele", sest see on Teisesuse tunnusmärk. Kordamiseks, kogu selle kupatuse aluseks olev triaad on (1) tunne/taju, (2) tahe/tegu, ja (3) mõte/mõistus. Tunne/taju on ainuline; tahe/tegu eksisteerivad paljususe, kontrastide ja võimaluste maailmas, kus on võimalik valida. Eelnevaid näiteid taaskasutades võib näiteks öelda, et (1) koer võib istuda kõikjale, istumiseks on vaja ainult kohta; (2) inimlaps saab juba valida, ta võib küll igale poole oma istmiku maha panna, aga ta valikute hulgas on juba ka "tool" kui koht kuhu peaks istuma. Kolmandat etappi siin väga ei käsitleta, aga siin peaks loogiliselt asuma täiskasvanud inimese valikuvõimaluste "paljususe ühtsus", mida võib püändina näitlikustada täiskasvanu teadlik otsus istuda põrandale rätsepaasendisse, sest nii täidab ta teatud kultuurilis-religioosset ideaali - käituda nagu budist vms. Natuke jabur näitevalik, aga logisedes töötab.
Lõpuks, miks võib öelda, et need esimesed leheküljed käsitlevad märgiloomet teatud keeruliselt kantiaanlikult kultuuritüpoloogiliselt seisukohalt, on vaieldav katkendi viimase lause põhjal. See "vallutamine" - puhtalt füsioloogilise, isikupäratu, tähendusetu ja ebaolulise (nagu olematu) muutumine psühholoogiliselt mõjusaks, isiksustatud, tähenduslikuks ja oluliseks (mitte ainult olemas vaid suisa "märgiline") - ilmestab Lotmani unikaalset kantiaanlikku tõlgendust kultuuri arengust ja kultuurilise tähenduse loomise võimalikkusest. (Kantiaanlust tuleb vahest ka seletada kantiaanlikult!)
Sellisena vaadatuna saab tegelikult väga tähenduslikuks ka otsitud tsitaat kultuuritüpoloogiate raamatust, et Lévi-Straussi järgi algab kultuur sealt kus on reeglid. Seniloetus ei ole Lotman justkui seda "Kolmasust" isegi käsitlenudki, piirdudes üsna pinnapealiste täheldustega, millest tuleb ise välja lugeda kantiaanlik täielikkus, aga see justkui-suvaline tsitaat Lévi-Straussilt on tegelikult väga kõnekas. Kolmasus, nagu peaks olema selge igaühele, kes tunneb Peirce'i kategooriaid, on just täpselt reeglite pärusmaa. See on see etapp, mil laps ei näe enam toole kui erinevaid esemeid, mille otsa saab ronida ja mille peal istuda, vaid kui samasse klassi kuuluvaid esemeid, millega käib kaasas kirjutamata - sest kes nii ilmseid asju kirja paneb - reegel, et "tooli peal istutakse". Olen nüüd põnevil, kas selles "probleemiasetuses" selgunud triaadilisus osutub ka ülejäänud tekstis oluliseks või lugesin ise siia liiga palju sisse. Ma ei ole umbes kuus aastat Lotmanit lugenud, niiet tema juurde sellise ringiga naasemine võib vabalt päädida sellega, et ma hakkan tema tekstidest välja lugema asju mida sagedamini Lotmaniga tegelevad uurijad temast eluilmas välja ei loeks.
0 comments:
Post a Comment