Lugemissõbralikum teadvuse sfäär

Vabandan, kes juba asusid teksti lugema, panin kogemata üles töövariandi, nüüd on õige, loodetavasti lugemissõbralikum. (S.S.)

Mamardašvili, Merab K. ja Aleksander M. Pjatigorski [1997]. Sümbol ja teadvus. Tõlkinud Silvi Salupere.

Rangelt võttes on teadvuse filosoofias (nii nagu ma seda praegu ette näön ja sellest momendist kasutan ma väljendit "teadvuse filosoofia" ainult selles personaalses tähenduses) metateooria võtnud endale teooria koha. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siin on nii mõndagi sarnast Ricoeuriga. Esimene sarnasus on muidugi see, et ta tegeleb meta-hermeneutikaga. M. ja P. metateoretiseerimine meikib senssi vaid nii palju, et nad ei teoretiseerivad teoretiseerimisest - metateooria tunduv olevat võtnud endale teooria koha, sest teadvuse filosoofias on juba liiga palju teooriaid, et keegi suudaks neid kõiki vallata. Selle asemel loovad M. ja P. oma metateooria, mis on kõike muud kui konkreetne teooria.

Filosofeerimine "siin" eeldab ühte, metateoreetiliselt väga olulist momenti: ta paneb paika selge piiri filosofeerija situatsiooni ja koha (või kohtade), kus see filosofeerimine aset leiab, vahel. Teisiti öeldes, selle sfääri, mis on kaetud teadvuse filosoofia pragmaatikaga ja sfääri, kus ilmnevad lõplikud tulemused ja formuleeringud, vahel. Viimast sfääri võib tinglikult ja ainult selles tähenduses nimetada "maailm", "ajalugu" või "kultuur". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Filosoof filosofeerib siin, kindlas olukorras, aga tema filosoofia koht kus ta aset leiab ilmneb maailmas, ajaloos ja kultuuris. Sarnaselt praegu ma loen ja kirjutam märkmeid siin ja praegu, aga need märkmed leiavad endale koha interneti, kindlas blogis.

Tänapäeva normaalse filosoofi reflekseerimata mõtlemine püüdleb (alates Lukács'ist ja Marcuse'ist kuni Frankfurdi koolkonnani ja Kojève'ist kuni hilise eksistsialismini) nende tulemuste ja formuleeringute automaatsele ülekandele mitte-filosofeerimise maailma kasutuse või praktikana (Praxis). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Meenub Marxi kuulus ütlus, et filosoofid on maailma lõputult tõlgendanud, aga pont on hakata maailma muutma. Ehk: viia filosoofia tulemusi ja formuleeringuid automaatselt üle kanda mitte-filosofeerimise - praktika - maailma.

Siis me pöörasime oma pilgud teadvusele, kui sellele ainsale millelegi, mis on mitte-asi, st nii "on" kui "on mitte asi". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Seda viimast konstruktsiooni saab ka lihtsamini selgitada. Teadvus on olemas, aga ta ei ole asi, st ta on mitte-asi. Teadvus ei ole objekt. Teadvuse ei ole materiaalne. Aga ometi on ta olemas. Omamoodi küsimus on see, kas oma metateooriat luues nad ikkagi ei loo lihtsalt järjekordset teooriat mis kirjeldab seda kuidas teadvus "väljendab olukorda teistes asjades" (nt psüühikas, ajus, jne).

Siit teine Teema küsimus: "Sümbol - Mille?". Pärast seda sai meile selgeks, kui kaugele me olime jõudnud semiootikast. Ja see eemaldumise fakt määras ära töö üldplaani. Alguses antakse teadvuse metateooria kui sissejuhatus teadvuse sümbolismi. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Sümbol - Mille? Vastus on siin "teadvuse", sest nende metateooria seisneb eelkõige "teadvuse sümbolismis" - milleks on ilmselt teadvuse sfäär, seisund struktuur jne.

Me mõlemad oleme täiesti veendunud, et on olemas (mitte "eksisteerib", vaid "on"!) üks filosoofia, mis on erineval moel väljendatud erinevate maade, kultuuride, aegade ja isiksuste tekstides. Lihtsalt üks ja sama selles tegutsev jõud kirgastus maailma serinevate nimede all. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Noh, filosoofia iseenesest on vaid tarkusearmastus, niiet võib küll ette kujutada, et taruksearmastus on olemas olnud kaua enne kirjakeelt ja see on erinevais paigus lihtsalt erinevaks kujunenud.

Aga enne seda oleks vajalik selgitada selle vajaduse, mis sunnib pöörduma teadvuse poole ja sellega tegelema, pragmaatilist ja metateoreetilist olemust. "Teadvuse" probleemil on olemas täiesti iseseisev pragmaatiline aspekt ja just selles aspektis saab teda tinglikult eristada, eraldada psühholoogia, epistemoloogia, loogika ja lingvistika probleemidest, mis on valdavalt teoreetilise iseloomiga. Ja ka pragmaatiline ei ole ta selles mõttes, nagu meile ilmnevad teised, puhtpraktilised inimese elu probleemid. Asi on selles, et juba suhtumine fakti "mul on olemas mingi teadvus" ja töö selle suhtega kujutavad endast erilist suhtumise ja töö viisi, mis nõuab erilist mõistmist. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Teadvus on eriline nähtus. Kahjuks ei näi nad jõudvat selle vajaduse selgitamiseni vaid tegelevad eituste ritta seadmisega. Kas teadvuse fakti (fakti, et mul on teadvus) ja sellega tegelemise või töötamise olemus ongi mõistetav ainult läbi selle mida ta ei ole? Sel juhul on olukord tõepoolest väga fenomenoloogiline - vähemalt Ricoeuri vahendatud mõttes, et fenomenoloogia on õõnestav ja eitav filosoofia mille aluseks on kõige muu (teaduse, psühholoogia, jne) eitamine. Meenub üks fenomenoloogia teemal kirjutatud magistritöö semiootika osakonnas, mis võttis samasuguse eitava suhtumise semiootika suhtes. Mulle aga näib, et kui su eesmärk on pidevalt teisi õõnestada, siis võid sa ise lõpuks seest õõnsaks osutuda - ja täpselt sellisena fenomenoloogia mulle praegu tundubki.

[...] siin on meil tegemist teatud metateadvusega, sellise tunnetuse sfääriga, millesse me lülitame midagi, mis ise teadvusesse ei kuulu. Ja antud juhul ei räägi sellise tunnetussfääri olemasolu meile veel midagi selle kohta, kas see, mis temasse on lülitatud, kuulub teadvuse juurde või mitte. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Sama operatsiooni saab teostada nö käitumise sfääriga ja tulemus oleks samasugune - ükskõik milliseid sümboleid kasutada, "kätimuse programm" vms, selles ei saa kuidagi kindel olla, et see sinna üldse kuulub. Peaasi, et metateooria ise oleks huvitav ja võimaldaks käitumist eriliselt tunnetada.

Siin mängib erilist rolli teatud sisemine negatiivne võime, mis väljendub "võitluses teadvusega". Võitlus teadvusega johtub inimese püüdest saavutada, et teadvus ei oleks midagi spontaansed ja iseseisvat. Teadvusest saab tunnetus ja ta lakkab selleks ajaks ("aeg" ei ole siin füüsilises tähenduses) olemast teadvus, muutub justkui metateadvuseks; sel juhul me nimetame selle viimase termineid ja väiteid metateooriaks. Ja see, mis meid suunab teadvuse metateooria poole, on tarvidus võidelda teadvusega. Võitlus teadvusega johtub üksikindiviidi kui teadliku olendi eksisteerimisviisist ja on selle viisi ilminguks. Selles mõttes on tegemist pragmaatilise probleemiga, sest inimene põrkub sellega, ükskõik millega ta ka ei tegeleks. Inimene lahendab seda probleemi kui oma/enda olemisviisi probleemi. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Millegi pärast adun ma siin Peter Ouspensky (Pjotr Uspenski) laadset mõtlemist, ehk venelaste vahendatud idamaise müstitsismi mõju. (Ja siinkohal on tähtis eristada, et see on just venelaste vahendatud, sest ameeriklaste vahendatud idamaine müstitsism on hoopis teistsugune.) Samas ei ole ma võimeline seda edasi andma kasutamata ameeriklaste tõlgendust: teadvusega tuleb võidelda, et saavutada nirvana - mitte-olemine või misiganes. Ouspensky käsitlusega sarnaneb teadvuse muutumine tunnetuseks või metateadvuseks. Ouspensky üks seminari-harjutusi demonstreerib seda: ülesanne on minutiks lõpetada mõtlemine, tundmine, liikumine jne ning "olla hetkes" nii täielikult, et sa ise justkui kaod ära - ainult et, just selle kadumise kaudu mäletad sa iseennast, saad iseendast teadlikuks. (Minu tõlgendus võib olla väga väga vigane - peaksin teda vististi uuesti lugema hakkama ja seekord tõesti märkmeid tegema, sest käesoleva teksti mõistmiseks tundub see relevantne või vähemalt abistav.)

Teadvusele võib läheneda nii mitteteadlikult kui ka teadlikult. Mitteteadvustatud lähenemise puhul figureerib teadvus kui tunnetusprotsess. Ta lihtsalt jääb "oma kohale", temaga "ei juhtu midagi". Kuid me lähtume siin veidi hullumeelsest eeldusest, et sel momendil, praegu, sel ajal, kui me arutleme teadvuse probleemi üle, kui, nagu me ütlesime, "töötame teadvusega", me juba teatud määral välistame teadvuse kui teatud spontaanse protsessi. Selles seisnebki võitlus teadvusega. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Intralinguaalne tõlge: võitlus teadvusega seisneb teadvusega töötamises (milleks siis üldse neid toiminguid eristada?) mille kaudu välistatakse teadvust kui spontaanset protsessi. Isegi kui töötamine ja võitlemine ei ole võrdväärdsed jääb siit külge tugev fenomenoloogia maik: me ei ütle mis teadvus on, me räägime vaid sellest mida ta ei ole - ta ei ole spontaanne protsess. Aitäh, Brentano.

Sel juhul omandab väljend "võitlus teadvusega" konkreetsema elulise tähenduse, kuna osutub, et teatud motivatsioonide ja eesmärkide nimel, mis asetsevad teadvusest väljaspool, tuleb teadvus "lõpetada". Tuleb lõpetada, peatada, mitte ainult selleks, et mõista, vaid ka selleks, et mõista midagi muud, st lihtsalt elada. "Elu" ja "teadvus" on kaks täiesti erinevat asja: me ju tunnetame mingitel hetkedel selgelt sellise elu olemasolu, mis ei ole teadvus. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Minu naiivses tõlgenduses on elu ja teadvus siiski vaid subjekti ja objekti jätk, kuid seda väga erilisel viisil: elu on mitteteadlik - puu kasvab ilma, et ta peaks kordagi "mõtlema" kasvamise peale; teadvus seevastu on elust lahutatud - teadvuse suurimad saavutused asuvad väljaspool elu, see on tasand millele taimedel pole lootustki jõuda ja loomade kohta on kahtlane mida öelda - äkki Nublu on suurem budist kui ükski inimene. Igal juhul muutub Ouspensky harjutuses teadvuse peatamisega elu tajutavaks. Kasvõi kõige puhtilmsemas somaatilises mõttes - sa muutud teadlikuks sellest, et sa asud ruumis ja ajas (esimene selle tõttu, et sa tajud enda keha ja teine põhiliselt selle tõttu, et sa endiselt näed ja kuuled - võtad vastu - teisi kehasid, kes või mis liiguvad edasi). "Harjutus" on samas vist palju öeldud, sest inimesed teevad seda kindlasti teadmatult ja täpselt sama asja soovitatakse teha neil, kel on hüpnagoogiaga probleeme ja ei saa sõba silmale, sest teadvusekiirendi ei lakka lõputult tuhisemast.

Seega tõstatub kõigepealt ülesanne muuta mitteteadvus teadvuseks ja selle käigus viia inimene uue, teadvusliku kogemuse seisundisse. Kuid seejärel osutub, et mitteteadvus on see, mis "oli" teadvus ja ainult selles mõttes on võimalik mitteteadvusliku ja teadvusliku võrdlus või eristus. Mitteteadvusel on tähendus vaid siis, kui ta ise on (endise) teadvuse teatud eriline element. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See ümberpööramine peaks niisiis olema funktsionaalne: mitteteadvus (teadvuse lõpetamine või peatamine) saab teadvusliku kogemuse uueks seisundiks ja muutub selle eriliseks elemendiks. Mulle näib praegu, et just nii saavutatakse see "vabanemine". Aga samas jääb paratamatult ka mulje, et siinne metateooria ei ole midagi muud kui mõtteharjutus mis õpetab mitteteadvust hindama kõrgelt ja kasutab teadvuse filosoofia mõisteid ja teooriaid vaid selleks, et lugejat "kirgastada".

Surma mõistet saab konkretiseerida kliinilise surmana, bioloogilise surmana jne, kudi surm ise kui nähtus jääb kirjeldamatuks ja seepärast on naeruväärne rääkida surma teooriast, samas kui teadvuse seisukohast on igati asjakohane rääkida surma metateooriast (ülalpool mainitud tähenduses, st kirjeldades tingimusi, milles surmast räägitakse ja mõeldakse ja selle rääkimise ja mõtlemise omadustest, aga mitte esemest endast. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siin tegelikult ilmneb päris hästi metateooria iseloom. Kliinilise ja bioloogilise surmaga kaasnevad ka kindlasti teooriad ja rääkida saab ka surma antropoloogilistest, sotsioloogilistest ja psühholoogilistest külgedest. Millest rääkida ei saa on teooria surma fenomenist nii nagu seda fenomenoloogia seisukohalt peaks nägema - läbi kogemus. Mida saab aga teha on surmast rääkida ja mõelda - aga seda teevad inimesed kes ise ei ole surnud, sest muidu nad ei saaks seda teha. Samamoodi ei saa me, nagu olevat Briti antropoloogias tavaline ütlus, rääkida sellest mis tunne oleks olla hobune.

Tedavuse metateooria probleemi teeb veel keerulisemaks nn esmase metakeele olemasolu. St, peale teadvuse metakeele, mille me uurijatena tahame luua, on olemas ka teine, selle suhtes esmane, teadvuse enda kui mingi "loomulikult" funktsioneeriva jõu metakeel. Võtame sellise vanaindia grammatiliste ettekujutuste (samalaadseid nähtusi on ka paljudes mütoloogilistes süsteemides) hämmastava võime olla keele kirjeldus ja samaaegselt genereerida tingimusi teisese teadvustamise jaoks selle kirjelduse teoreetilise süsteemina. Lingvistid peavad neid ettekujutusi teadmisteks keele kohta, meie aga loeme neid teatud "loomulikeks moodustisteks", keele enda "töö" tingimusteks, igasuguse keele funktsioneerimise sisemiseks võimaluseks, sõltumata mingi keeleteaduse olemasolust. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mulle jääb mulje, et siin räägitakse metalinguaalsest funktsioonist, mis samamoodi võimaldab sõltumatult keeleteadvusest kirjeldada keele enda "töö" tingimusi... Ei. See ei ole metalinguistic function, sest siin ei ole tegu nö "koodi täpsustamise" ja ekvivalentide väljapakkumisega. Lühidalt: siin ei puudutata ei tähistajaid ega tähistatavaid vaid hoopis teadmisi keele toimimise enda kohta, mis on ilma keeleteaduseta kahtlemata pelgalt ettekujutused. Ei. Ma ei tea. // Teisel pilgul on siin siiski semiosfääri iseloomu kirjeldus, nagu ma pakun välja allpool.

Me võime lihtsalt kujutleda, et mingid nähtused (aga mitte tingimata "subjekt") võivad ise välja töötada mingeid metamoodustusi, et mingi keel võib ka täna genereerida mingeid metakeerelisi moodustisi. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See on liiga abstraktne, et sellega midagi pihta saaks hakata. Mingid nähtuseid moodustavad mingeid moodustusi mingite moodustuste kohta. Kuidas keel ja metakeel siia üldse puutuvad jääb arusaamatuks.

Teadvus ja keel võivad loomulikul moel funktsioneerida ainult teatud ettekujutuste (mida me nimetame metaesemeteks) olemasolu nendest esemetest. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mulle jääb mulje, et nad käsitlevad siin väga abstraktselt midagi mida on palju täpsemate terminitega juba uuemas kognitiivses lingvistikas käsitletud. Sissejuhatuses ütlesid nad ise, et keelt juba mõistetakse... kellegi teise poolt. Seega peaks vist eeldama, et nad räägivad millestki muust kui keelest. Ettekujutuste (imagery?) roll on siin samuti ähmane.

Esmane metakeel ei ole tingimata seotud teisesega ajalooliselt. Me ei saa öelda, et esmane metakeel oli aluseks teisesele. Lihtsalt ilmselt miski tekitab esmase metakeele ja eksisteerib ka metakeel, mida saab suhestada esmase metakeelega tüpoloogiliselt, aga mitte geneetiliselt. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Midagi sarnast on lahti primaarsete modelleerivate süsteemidega. Need on suhestatud tüpoloogiliselt, mitte geneetiliselt nagu Sebeok tõlgendas. St Mihhail Lotman pidi oma Struktuuris ja Vabaduses meelde tuletama, et nendevaheline seos on "suhteline" mitte nt fülogeneetiline (ega ontogeneetiline).

Siin kõrvuti terminite "metakeel" ja "metateooria" kasutamist ei pea mõistma selles mõttes, et need on üks ja sama. Teadvuse metateooria on see, mida me konstrueerime oma töös teadvusega, oma võitluses temaga. Seejuures on mingid sõnad kõige lihtsamateks argiseks materjaliks selle "konstrueerimise" jaoks, sest nad on meil käepärast ja ei midagi enamat. Mis aga puutub teadvuse metakeelde, siis siin oleme sunnitud kas kasutama olemasolevaid, objektkeelest või metakeelest võetud termineid, või siis mingeid igapäevaseid sõnu ja väljendeid, mis ei omanud kuni selle hetkeni terminoloogilist tähendust, nagu näiteks: "teadvuse mõistmine", "töö teadvusega", "võitlus teadvusega". Seejuures on oluline, et nad säilitaksid samaaegselt ka oma elementaarse tähenduse. Teadvuse metateoorias tuleb püüelda terminite poole, mis säilitaksid oma läbipaistva argise tähenduse, võime kutsuda esile rikkalikke assotsiatsioone, mis korvaks teadvuse analüütilise kirjelduse raskused. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Ja mis oleksid teadvuse metateooria konstrueerimise keerulisem mitteargine materjal? Praegu ei ole ma veel üldse kindel kui palju oma elementeaarsest tähendusest "mõistmine", "töö" ja "võitlus" säilitavad.

Me ei saa öelda "kus on keel, seal on teadvus". Me kasutame oma teadvuse mõistmisel keelt, sest see mõistmine eksplitseeritakse. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Teadvus ja keel ei ole samad. Kui oleks, siis tähendaks see, et kõik keeletud olendid on teadvusetud. Enamus koeri ei räägi ega kirjuta luulet, aga kõik koerad on teadvusel.

Me ei saa öelda, et mingi keeleline tekst on markeeritud kui teadvuse akt. Ennem on meil tegemist mingite süntaktiliste ja stilistiliste konstruktsioonidega, kus teadvus ilmneb teksti astme kindlaksmääramises, teksti tekstis kindlakstegemises jne. Sellele nähtusele on korduvalt tähelepanu pööranud lingvistid ja keele stilistiliste eripärade uurijad. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Esimesel lugemisel arvasin, et kirjutamine on teaduvse akt. Siin aga öeldud, et ei ole. Küll aga näidakse käsitlevat pigem teksti lugemist kuiet kirjutamist. "Tekst tekstis" teema tuleks üle korrata.

Keelelised opositsioonid ise ei räägi meie arvates midagi teadvusest. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Küll aga räägivad nad minu arvates midagi kultuurist ja vahenditest mida kindla keele ja kurtuuri poolt mõjutatud teadvus kasutab iseenda ja maailma mõtestamiseks - st keel räägib midagi "teadvuse esemetest".

Teadvuse võiks sisse viia kui mingite teadvusesse mittepuutuvate struktuuride, nähtuste, sündmuste ülekande intellektuaalsete struktuuride (samuti ei kuulu teadvuse juurde) tegevuse plaani. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siin näikse olevat paralleel kultuurisemiootikaga. Teadvus/intellekt omab korrastavad funktsiooni. Teadvus sellises tähenduses organiseerib struktuuridest, nähtustest ja sündmustest mingisuguse terviku. Tegevuse plaani osa haakub selles suhtes George H. Meadi käsitlusega intellektist, kus teadvus on samuti kujutatud tegevusplaanide korrastajana (olgugi, et väga keerulistes terminites, nagu consciousness of meaning ja truncated act väljendatuna).

Kuid tunduvalt suurema tõenäosusega võiks me eeldada, et mingid keelelise mõtlemise struktuurid on rohkem seotud teadvuse puudumise, kui tema kohaloluga. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Meenutab kangesti Jakobsoni artiklit alateadvusest kus ta tsiteeris E. Sapiri väiteit teadlikkuse kohta keele toimimisest. Keelt kasutatakse tegelikult suhteliselt "mõtlematult". Kui iga sõna ja konstruktsiooni üle ahistada end lõpmatult siis ei saaksi midagi öeldud. Tegelikult laseme keelel teha ära suure osa tööd ja ise jääme seejuures kõrvaltvaatajaks - jaa, keel räägib minu kaudu, vahva. Selleks, et teadvuse struktuurideni jõuda tuleb vististi keelest loobuda, st lülitada välja - nii palju kui teda välja lülitada annab - ja aktiveerida nö "kõrgem meel" mis tegeleb sümbolitega (ma kõlan juba nagu J. Grigorjeva).

Tekst saab olla genereeritud, samas kui teadvust ei saa genereerida mingi lingvistilise seadeldisega, eelkõige seetöttu, et teadvus ilmneb tekstis mitte tänu mingitele keelelistele seaduspäradele, see tähendab keele seest, vaid ainult tänu teadvuse enda mingile seaduspärale. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See tundub tõene. Nt eestlase teadvus ei ilmne tekstis mitte selle tõttu, et tekst koosneb eestikeelsetest sõnadest vaid selle tõttu, et sellest kumab eestlase teadvus läbi. Väga lihtsustatult võib öelda, et siin on tegu keele ja meele vahekorraga: teks võib olla võõrkeelne, mis on väga tuttav juhtum, aga ka võõrmeelne. Viimased pole mitte ainult tõlketekstid vaid ka eestlaste kirjutatud tekstid mis on tegelikult mõeldud teises keeles. Näiteks Noor-Eesti kirjandust süüdistati selles, et see on "paberlik kirjandus, mis on küll eesti keeles kirjutatud, kuid mitte eesti keeles mõeldud" (Uhstal 1908; vt Luukas 2000: 119). Selline lihtsameelne oma/võõra vastandus on vaid näitlik - teadvuse/teksti vahekorraga saab muidugi palju enamat ette võtta.

Sündmuse toimumise fakt, meeldejäämise fakt ja meenutamise fakt kuuluvad kõik mälu psüühilise mehhanismi juurde. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Selles aspektis tasub taaskülastada Jacob R. Kantori 1922. artiklit mälumehhanismidest mis täpsustab meenutamist, meelde tuletamist, tahtlikku ja tahtmatut mäletamist jne detailse tüpoloogiana.

[...] teadvuse kirjeldamise katsetes on hädavajalik eelnevalt konstrueerida teatud "sünteetiline objekt" (st objekt, mis oleks objektiks "meie jaoks", oleks konstruktsioon meie kaemuses, aga mitte objekt selle sõna reaalses tähenduses). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Teadvuse sfääri on seega sünteetiline objekt.

See sünteetiline objekt peab lubama meil vabalt liikuda risti ja põiki psühholoogiliste, sotsioloogiliste, eetiliste jne kirjelduste erinevuste piirides ja võimaldada meil esitada algset lähtepunkti, mis ei sõltuks esemelistest eristustest psühholoogiliseks, sotsioloogiliseks, eetiliseks jne, lähenemisel teadvusele. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See on küll kaval. Ja semiosfääril on samasugune affordance, mis teeb temast kasuliku vahendi erinevate vaatepunktide kohal hõljuda "metateoreetiliselt".

Seega figureerib teadvuse sfäär ka kui mingi pseudotopoloogiline mõiste. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Ka semiosfääri pseudo- või kvaasitopoloogilisusest on kirjutatud.

Teadvuse sfäär ei ole klassifitseeritav tänu meie lähenemise spetsiifikale, mille aluseks on üleüldise ja järjekindla mitteklassifitseeritavuse põhimõte. St kui toimub üleminek mõistelt "teadvuse sfäär" mõistele "teadvuse seisund" või mõistele "teadvuse struktuur", siis see ei ole üleminek üldiselt mõistelt üksikule, vaid lihtsalt järgmine aste meie arutluses, meie mõistmise/arusaama konkretisatsioon. Uued mõisted esituvad kui meie arusaama, aga mitte selle objekti, uued konkretisatsioonid. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siit jääb mulje, et teadvuse sfäär, seisund ja struktuur on ühe ja sama idee erinevad teostused milles esineb "konkretiseerimine" selles mõttes, et me tahame jõuda väga üldiselt mõistest "sfäär" väga spetsiifilisele mõistele "struktuur". Selles mõttes on siinne metateooria tegelikult semiosfäärilise lähenemise realisatsioon - meenutagem kuidas Peirce alustab märgist, Saussure alustab keelesüsteemist ja meie alustame semiootilisest sfäärist ja märkide võimalikkusest. Siin samamoodi alustatakse kõigepealt teadvuse sfäärist ja võimalikkusest ja edasi liigume ilmselt konkreetsemate asjade juurde.

Võtame sellise näite: "üleujutus" kui jõe või mere üle kallaste tulek on "sündmus". Kuid "üleujutus" kui sümbol, mis on teadvuse poolt "väljastatud", on "maailma sündmus". Sedalaadi objekt ja subjekt, mis eksisteerivad väljaspool aega (ja millel justkui oleks mingi reaalne analoog, kuid tegelikult ei ole sellega seotud vaid on midagi muud), analüüsitakse põhimõtteliselt teistmoodi. Reaalse sündmuse vaatluse, vastuvõtu fakti ennast inimeste poolt tuleb analüüsida täiesti erinevalt, kui sedasama fakti "maailma sündmusena" ja seega peab teda suhestama juba teadvuse eluga. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Ma pole kindel kas see oli Boas, Sapir või Whorf, aga keegi neist märkis midagi sarnast, et "laine" on väljamõeldis, sest tegelikkuses on vaid "lained". Üksik laine kui selline eksisteerib samuti "ajaväliselt", st on teadvuse sümbol.

Mõiste "teadvuse sfäär" ise on aga selle asjaolu "sümboliks", et antud uurimuses ei ole ei tähistajat, ei tähistatavat ega seda, kes tähistab. Meil on ainult intuitiivne semiotiseerimise kogemus, milles need kolm momenti on olemas, kuid neid ei ole võimalik tabada kui eristatuid ajas ja ruumis. Võib eeldada, et on olemas pidev side tähistaja ja tähistatu vahel, kui neid ei ole võimalik üksteisest lahutada. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Jällegi kokkulangevus semiosfääriga, mis eelneb ühtse eraldiseisvale keele tekkimise tingimus ja on ühtlasi selle tekkimise eelduseks.

Me alustame meie mõistmise eksplikatsiooni teadvuse sfäärist, kuna see tähistab meie arutluses teatud piiri: "just siin" me alustame meie arusaamise terminite ja vastavalt teadvuse metateooria terminite seletamist, ja kuna me alustame seda mingist "miskist", siis nimetame me seda "miskit", seda piiri, teadvuse sfääriks. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Ja veel üks paralleel semiosfääriga, mis on semiootika piir - väljaspool mida on märgitegevus võimatu (vähemalt esimeses iteratsioonis semiootiline/ekstra-semiootiline, mitte nt semiootiline/teistmoodi-semiootiline). Tähendab, teadvuse sfäär on teadvuse toimimise (piiri)tingimus.

Viies sisse "teadvuse sfääri" mõiste, ehitame me sellega teadvuse struktuuri ja seisundi kirjeldamise aparaadi sümbolilist osa, millele me ei omista mingit lokalisatsiooni ja mida me mingil moel ei konkretiseeri seetõttu, et edaspidi hakkame teadvuse struktuure ja seisundeid vaatlema kui teadvuse sfääris fikseeritu lokalisatsiooni ja konkretisatsiooni. Sellega me faktiliselt tunnistame mõiste "teadvuse sfäär" sümbolilist iseloomu. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Nüüd tahaks ette arvata, kas: (a) tegu on matrjoška tüüpi järjestusega sfäär > seisund > struktuur; või (b) seisund ja struktuur on samaväärsed/võrreldavad ning kujutavad endast sisuliselt diskreetse ja kontinuaalse vastandust (pidades meeles, et tekiksid paarid "diskreetne struktuur" ja "kontinuaalne seisund"). Mõlemad variandid on võimalikud, aga (b) võimaldaks vestlusse lülitada Greimasi, kes mõistab kontinuaalsust seisundina nagu seda topoloogias vististi tehakse. Eks näeme.

Rääkides teadvuse sfäärist pidasime me silmas, et kõik ülejäänut hakkame me tooma sisse kui selle konkretiseeringut meie sümbolilise operaatorina. Aga "teadvuse seisundi" määratluses ütleme, et teadvuse seisundis asub igaüks, kes asub teadvuse sfääris. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Niiet ei (a) ega (b) vaid (c) - midagi hoopis muud.

Me arvame, et faktile, et me püüame mõista teadvust, vastab rida individuaalseid teadvuse seisundeid, antud juhul - meie omi. Kuid me võime kahlemata välja tuua ka konkreetsema vastavuse: võime endale ette kujutada, et iga mõeldav sisu (näiteks selline: "kõik, mis on olemas, on mõttekas" või "kõik, mis on olemas, on mõttetu", või mistahes teine tekstuaalselt eristatav sisu) saab suhestuda teadvuse teatud seisundi või seisunditega. Jutt ei ole siin mingitest ühetähenduslikest vastavustest (ühele ja samale sisule võib vastata mitu teadvuse seisundit või siis reale sisudele võib vastata üks teadvuse seisund), vaid sellise suhestatuse põhimõttelisest võimalikkusest. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Tundub nagu "nii palju kui on inimesi, on ka erinevaid keeli ja kultuure" või "nii palju kui on inimesi kes sind ära tunnevad, on sul sotsiaalseid mina-sid" tüüpi lahendus, milles iga teadvuse "tooken" kujutab endast erinevat teadvuse "tüüpi". Ma pole kindel mida "iga kogemus on kordumatu" meile annab.

Kuid me võime endale ette kujutada ühte teadvuse seisundit, milles on kõik sisud, või ühe teadvuse, milles on kõik sisud, või paljude teadvust, milles on üks ja sama sisu, kuigi viimane on võimalik vaid siis, kui me lähtume oma arutluses mitte teadvuse seisundist, vaid sisust, st kui jutt on juba teadvuse struktuurist. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Struktuur on seega teadvuse sisu. Ongi enam-vähem "sfäär > seisund > struktuur" ehk variant (a). Mida selle (c)-ga ette võtta, ma veel ei tea.

Meie jaoks on hädavajalik mõista teadvuse seisundit kui formaalset mõistet mitte vastandina sisule, vaid sõltumatuna igas võimalikust mõeldavast sisust. teadvuse omadus "on sisul olemas" kui sisu "asub" teadvuse seisundis. Ja sellega me juba viime teadvuse seisundi formaalselt sisse: "teadvustada" tähendab "olla teadvuse vorm" või, õigemini, "teadvustada" tähendab "olla vorm". Lähtudes sellelt, võime nüüd viia sisse mõiste "teadvuse tekst", kartmata lingvistilisi ja psühholoogilisi analoogiaid ja assotsiatsioone. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siin on väga peene värk mida tuleb kindlasti üle kaaluda, aga oluline on seos formalismiga. Vormi ja sisu, seisundi ja struktuuri, omaduse ja tegevuse, teadvuse ja teadvustamise jne suhted tunduvad omavad kindlat loogikat mida on ehk isegi võimalik lahti muukida. // Lugemissõbralikum variant on tõepoolest lugejasõbralikum.