Teadvuse sfäär

Mamardašvili, Merab K. ja Aleksander M. Pjatigorski [1997]. Sümbol ja teadvus. Tõlkinud Silvi Salupere.

[...] me (ma mõtlen siin raamatu autoreid) ei saa (või ei taha, mis on siin üks ja sama) mõelda teadvusest kui millestki teisest, muust, kui teadvus, kuid võime mõelda millest iganes kui teadvusest. See tees võtab kokku meie fenomenoloogia triviaalsuse ja elementaarsuse ja voib olla meie teadvuse metateooria vaikimisi eelduseks. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Teadvus on teadvus ja me ei saa sellest mõelda kui millestki muust kui teadvusest, aga me saame mõelda ükskõik millest muust kui teadvusest. Minu arusaama järgi on teadvusest kui millestki muust mõtlemine väga levinud. Kohe meenub kognitiivteooria arvuti-metafoor, milles intput/output on taju ja väljendus ning central processing on teadvus. Mida M. ja P. siin ütlevad, näib soovitavad (suggesting), et teadvus on must kast ja selleks ta ka jääb. St me ei hakka seda musta kasti lahti muukima või seda inseneri kombel skematiseerima, vaid võtame metafoorilise lähenemise, milles me kasutame seda musta kasti selleks, et läheneda millelegi muule. Tekib küsimus, et kui me ei tea mis on täpselt on teadvus, siis kuidas me saame midagi muud teadvusena vaadata. Aga see selleks. Point näib olevat selles, et me saame vaadata muid nähtusi kui teadvust ja seda on ka sagedasti tehtud. Ka kultuuri meie koduses lotmanlikus semiootikas on sisuliselt teadvus - nö supraindividuaalne intellekt. Veel tekkis mul mõte, et kas käitumist või väljendust saab vaadelda niimoodi metafooriliselt teadvusena. Näiteks võtta malliks taolise väite nagu, "su rusikasse surutud käsi ei ole viha väljendus, vaid see ongi su viha" ja jätkata siit, et nt kirjutamine ei ole sinu mõtlemise väljendus, vaid ongi sinu mõtlemine. Selles on mingil määral kindlasti tõtt, "kirjutades mõtlemine" on täpselt see mida ma hetkel teen, aga täielik samastamine on jällegi välistatud. Igatahes huvitav eeldus mis võib nii mõnegi väärtõlgenduse ära hoida (teadmatult eeldan, et väärtõlgendamine on selle teose puhul üldse võimalik).

Minu juhtumi positsioon on määratletud sellega, et minu arvates on teadvus, millega tegeleb filosoofia see, mis on antud filosoofile kui teise mõtlemise (sealhulgas ka tema enda) materjal koos selle mõtlemise objekti ja subjektiga. Filosoofi mõtlemine on sel juhul mõtlemine teisest mõtlemisest (teatud) objekti üle. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siit ilmneb, et teadvus millega tegeleb filosoofia on erinev teadvusestest (mitmuses) millega tegelevad teadus ja teoloogia. Juba tajun, et siin on ikkagi tegu fenomenoloogiaga. Nii vähe kui ma olen üritanud Husserli lugeda, on sellise mõtlemise tunnuseks millegi korrutamine (paljundamise mõttes). See ei ole õun mida sa sööd, vaid õun mida sa koged ennast söömas on õuna, mida sa arvad ennast söömas, topeldus vastandusena õunale mille söömise võimalikkus on määratletud sinu kavatsusest süüa õuna mida sa sööd. Seega minu esimene täieõiguslik mittemõistmine: mida kujutab endast see teistsuguse/teise mõtlemise mateljal kui teadvus, millega tegeleb filosoofia? Kas see tähendab nt, et filosoofia tegeleb teadvusega mis on, nagu eelnevalt sai selgitatud seoses metafoorilisusega, midagi muud kui teadvus? Sel juhul võiks lihtsalt öelda: teadvuse filosoofia ei tegele teadvusega, vaid ükskõik millise muu materjaliga, vaadeldes seda kui teadvust. "Mõtlemine teisest mõtlemisest" jääb igatahes hetkel arusaamatuks.

Siin on esimene mõtlemise formaalne, konventsionaalne objekt mitte objekt, vaid "mõtlemine (teatud) objektist". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Kui esimese mõtlemise objekt on mõtlemine teatud objektist, siis kas teine mõtlemine on mõtlemine konventsionaalsest objektist? Wait, what.

Viimane asjaolu on eriti tähtis, kuna siin on meil tegu mitte "mõtlemisega mõtlemisest", viitega mõtlejale, st meil ei ole tegu refleksiooniga [tähenduses subjective reflexion või auf Einsicht] selle sõna otseses tähenduses. Mis aga üldsegi ei välista seda, et teadvuse filosoofia võib teistel juhtudel olla seotud refleksiooniga, kuid kui juba objektiseeritud teadvuse faktiga. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Okei, niiet ei tegeleta nt metakognitsiooni üle filosofeerimisega, ka mitte otseselt reflektsiooniga. Vaatasin, et refleksioon'ist on t täht puudu ja googeldasin mõlemad variandid. Tulemuseks sain foorumiteema mis käsitleb täpselt selle tõlkesõna probleeme, aga kõige ootamatus kohas: Delfi Naisteka foorumil. Kasutaja nimega "tegelt on nii" kinnitab minu eksimust: võõrsõnade leksikonis on refleksioon ilma t-ta filosoofiline mõtisklus, eneseanalüüs, peegeldus, kajastus. Järgmine kinnitab aga, et refleksioon on filosoofiline termin, aga reflektsioon on psühholoogiline (sama: peegeldama, tagasi heitma) ja võimaldab kasutada terminit reflekteerima. Refleksiooni ei saa samamoodi tegusõnaks teha - vähemalt minu jaoks kõlab refleksioneerima valesti. Sisu juures tahaks hirmsasti "objektiseeritud teadvuse fakti" seostada Bergeri ja Luckmanniga, aga see aimdus võib olla ekslik. P.S. reflexion on Briti Inglise reflection ja järgmine sõnastik annab 7 päris täpset erinevat määratlust millest 2. on "expression without words". Tähendab, kunagi pean ma lähemalt vaatama mis värk on.

Kui ideed, eelneva mõtlemise "valmis" resultaati, teadvustatakse ajaloo struktuurina, st kui empiirilise teadvuse keerulist, mitte-atomatoorset moodustist. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Lause näib olevat poolik. Kätte saan siit vaid nii palju, et ideed saab teadvustada ajaloo struktuurina, mõtlemise resultaadina. St mõtled ja tulemuseks on idee; see idee omakorda on mingil viisil ajaloo struktuuriks. See kõlab kaheldavana, sest iga idee ei pärandu edasi. Ajaloo struktuuri tunduvad pigem moodustavat nö kollektiivsed ideed, või kujutlused, representatsioonid, vms. "Atomatoorne" ei näi olevat muudes keeltes (peale vene keele) isegi sõna. "Atoomiline" on olemas, aga ma ei ole sugugi kindel, et seda siin mõeldakse. // Hiljem taipasin, et "ajalugu struktuurina" oli õige ja mina olin seda vääralt lugenud kui "ajaloo struktuurina".

Aeg on siin teine teadvuse struktuur, mis erineb "ajaloost". Viimase puhul figureerib aeg teadvuses fikseeritud sündmuse tuletises, kui üks võimalikke nende sündmuste kirjeldusvorme, aga mitte kui "olemise konstant", mille konkretiseeringuks on "ajalugu". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mulle jääb mulje, et mida nad öelda tahavad on, et [selline konstruktsioon peab selle teksti puhul eelnema vististi iga lause tõlgendamisele] aeg on üks vahend sündmuste korrastamiseks. St ka ruum võib olla sündmuste korrastamise vahendiks (mitte "see ja too juhtus" siis vaid seal). Ideaalis töötavad mõlemad muidugi käsikäes: siis ja seal. Need ei ole muidugi hädavajalikud, sest lugu saab jutustada ka ilma ühegi viiteta kus ja kuna see toimus. Nt "tüdrukud loopisid poissi kividega" ei ütle midagi aja ega ruumi kohta.

Täpsemalt sellega, mida eksplitsiitselt või implitsiitselt eitatakse aja mõõtmes, st sellega, mis historioseeritakse olevikus. Kõige paremini on seda näha tänapäeva mõttesuundade, koolkondade (enese) nimetuste eesliidetes: post-modernism, post-strukturalism, de-konstruktsioon, inter-subjektiivsus jne. Igaüks neist eesliidetest on sisuliselt tagasiviiteks teatud "endisele" mõtlemise seisundile kui filosoofilise kriitika objektile. Sellega ontologiseeritakse endise mõtlemise (mis on samuti antud mittereflekseeritud kujul) objekt läbi kritiseeriva mõtlemise eituse, eituse, mis on eksplitsiitselt eesliidetes "post-", "de-", "inter-", jne. Nii lähtub postmodernismi teoreetik (või kriitik) sellest, et modernism eksisteerib (või eksisteeris) mitte kui mõtlemisviis millestki või millegi kirjeldus, vaid kui see miski ise, st kui objekt, mis erineb temast mõtlemisest. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siinkohal saab vaagida selle üle, et nonverbal sisaldab ka eitavat eesliidet, aga mitte niivõrd mõttesuuna või koolkonna tähenduses, vaid objekti poolest. Samas sisaldab peaegu iga selle termini harjumuspärane kasutus endas eitust. Nt "nüüd räägime verbaalsetest vahenditest, aga mis enam, ka mitteverbaalsetest vahenditest". Selles on aimatav lisandus: varem rääkisime keelest, aga aitab sellest küll, räägime ka mittekeelest. [Järgmine katse sõnastada sama muljet...] Mitteverbaalsest suhtlemisest ei saa rääkida seda ühel või teisel moel keelele vastandamata, see termin justkui nõuab kriitikat puhtkeelelise maailmapildi suunas.

Esmase etümoloogia mõiste antud puhul on sama mõttetu kui mõiste "viimane" (diakroonilises mõttes) tähendus. Seda nähtust võiks tinglikult nimetada finaalsuse illusiooniks reflekseerimata mõtlemises. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Finaalsuse illusiooni all kannatavad eriti rängalt moslemid, kelle prohvet on viimane prohvet. Ka Ameeriklastel esineb seda illusiooni kui nad kujutavad ette, et nad on esimene ja viimane impeerium mis ei kuku kokku. Seda on raske märgata, aga USA on endiselt kasvav - mitte territoriaalselt, aga suuresti kultuuriliselt ja muude mõjude kaudu. Kui ka see kasv peaks lakkama siis saab sellest vallutajast endast vallutatav. Ilmselgelt on tekst muutunud niivõrd raskeks, et I'm getting sidetracked by almost everything.

Meie teemat võiks nimetada ka meile endile vaid poolenisti arusaadaval moel: "Sümbol - Mis? Sümbol - Mille?". Tegeledes erinevate asjadega, kohtusime me sageli oma mõtiskluste ristteedel. Selle raamatu Teema on vaid üks meie kohtumispaikadest. Kas juhuslikult või mitte, kuid me mõlemad veendusime selles, et sümbolid on asjad, aga samuti selles, et ka meie psüühikad on asjad/esemed. Kas tasub üldse märkida, et selliste veendumustega semiootikas ja keelefilosoofias kaugele ei jõua? Aga me ei tahtnudki kaugele jõuda. Asi on selles, et pea iga vähegi normaalne inimene arvab (või kaldub arvama), et pea iga nähtust võib vaadelda kui mingi teise nähtuse märki. Selles oleme me semiootikaga nõust täpselt poolenisti, st me meelsasti tunnistame semiootikute taolise intentsiooni õiguspärasust, õigust vaadelda nähtusi just sellisel, aga mitte mingil muul moel. Kuid meid tõukab eemale sellise lähenemise rõhutatud epistemoloogilisus, kuna me tahaks väga mõista, kas midagi võib vaid vaadelda sümbolina või ta võibki olla sümbol? (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mis ja Mille küsimused näivad esmapilgul olevat vormi ja sisu analoogid. Sümbolite ja psüühika vaatlemine asjade-esemetena tundub nagu vägivaldne ontologiseerimine või läheneb isegi kummalisele materialismile mis paneb põhirõhu märgikandjale (või "märgisõidukile", nagu keegi seda hiljuti nimetas, sign-vehicle'i otsesõnu tõlkides). Tõenäoliselt ei ole tegu sellega mida ma arvan, niiet milleks pikemalt peatuda - selle poole saab hiljem tagasi pöörduda ja uuesti proovida.

Selles ontoloogilises intentsioonis "nähtub" (või "meenub") sümbol kui selline kummaline Asi, mis ühe oma otsaga "esitub" asjade maailmas, aga teisega "upub" teadvuse tegelikkuses. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Kuigi siin on öeldud, et sümbol on kahe otsaga asi on tähelepanuväärne, et tegureid on tegelikult kolm: nähtub, esitub ja upub. Vägivaldselt võib ka nii mõelda, et see mis esitub on märk (representamen), see mis nähtub või meenub on tõlgend (interpretant) ja see mis upub on objekt. See vägivaldne skeem on võimalik vaid Peirce'i "teadvuse järve" metafoori ahistades: teadvuse järv on täis objekte mis on erinevatel sügavustel ja vajuvad muudkui sügavamale unustusse, aga märgid nähtuvad või meenuvad ja meelitavad objekte teadvuse pinnale. Naiivne kujundlik semiootika ei vii ka väga kaugele.

"Elu" ja "teadvus" on kaks täiesti erinevat asja: me ju tunneme mingitel hetkedel selgelt sellise elu olemasolu, mis ei ole teadvus. Me lihtsalt tunneme, et meie elu võib olemas olla, omada teatud täiust mitte ainult seetõttu, et teadvus peatub saamaks teadvustatud, vaid seetõttu, et ta peatub, et mitte olla. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Tahaks sellele teadvusetule elule anda sisu ja öelda, et see on kogu elu automaatne külg - tegevused mis on niivõrd sisseharjutatud, et neid saab sooritada vilunult ilma, et peaks teadlikult keskenduma sooritusele. Õigupoolest tundub, et selline toimimine ei ole teadvuse vastand vaid aluskiht - automaatsed tegevused vabastavad vaimu pürgima millegi muu poole.

Võtame näiteks surma kui teadvuse nähtuse. Surma ei saa kirjeldada sel lihtsal põhjusel, et selle kirjeldamiseks peab olema elus, aga elus olles ei ole võimalik oma surma kirjeldada. Ja nii juhtub iga kord, kui me võtame näiteid, kus kirjeldusviis ise hävitab tingimused, milles on mõeldav ese, mida me tahame kirjeldada. Surma mõistet saab konkretiseerida kriinilise surmana, bioloogilise surmana jne, kuid surm ise kui nähtus jääb kirjeldamatuks ja seepärast on naeruväärne rääkida surma teooriast, samas kui teadvuse seisukohast on igati asjakohane rääkida surma metateooriast (ülalpool mainitud tähenduses, st kirjeldada tingimusi, milles surmast räägitakse ja mõeldakse ja selle rääkimise ja mõtlemise omadustest, aga mitte esemest endast). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Midagi sarnast kujutab ka minu praegune "Eesti kehakeele" projekt, mis ma kirjeldan viise (küll mitte tingimusi) milles surmast räägitakse ja mõeldakse ja nende tegevuste tulemustest. Surma kirjeldamise võimatus meenutab Peirce'i tõrget introspektsiooni suhtes: mõtteid ei saa lennult kinni püüda ja kõrvalt vaadata.

Teadvus ja keel võivad loomulikul moel funktsioneerida ainult teatud ettekujutuste (mida me nimetame metaesemeteks) olemasolul nende esemetest. See tähendab, et teadvus funktsioneerib vaid tänu sellele, et on midagi teadvusest. Keel funktsioneerib, kui on midagi keelest. Need metaväljaütlemised esemetest, mis on samaaegselt nende esmase funktsioneerimise elemendiks, võivad olla antud ja eksisteerida täiesti objektiivses vormis kui esemed või objektivatsioonid. Me nimetame selliseid metamoodustisi pragmeemideks, pidades silmas, et nad on olemas tänu pragmaatilisele seosele inimene ja tema tegevuse situatsiooni vahel ja tekivad tänu sellele pragmaatilisele seosele kui seda seost teenindavad objektid. See fakt, et me käsitleme midagi kui pragmeemi, on teisese, mitte esmase metakeele (millele on omane just viia need esemed väljapoole ja suhtuda neisse naturalistlikul viisil) tunnus. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Pragmeemi hõikas 1993. aasta välja Jacob L. Mey oma raamatus Pragmatics: An Introduction. Tema järgi on need "üldistatud pragmaatilised aktid" vms. P. ja M. väiteid on sellega raske võrrelda, sest ma ei saa veel metaväljaütlemistest ja metaesemetest aru.

Üldse, lihtsalt seetõttu, et me tahame mõista mitte keelt, vaid teadvust, me arvame, et keel on miski juba mõistetu (mitte meie poolt). Me ei mõista, mis on keel, kuid me ei tahagi siin teada, mis see on - me tahame mõista, mis on teadvus. Keelelised operatsioonid ise ei räägi meie arvates midagi teadvusest. Enamgi veel, nad ei räägi ka teadvuse kohalolust. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Üksjagu radikaalne hoiak. Küll aga meenub, et ligilähedaste hoiakutega on lagadela tulnud teisedki, kes väidavad, et keel on suhtlusvahend, aga teadvus ja mõtlemine ei sõltu ilmtingimata keelest. Katherine Osborne ja Susanne K. Langer on siin nimetamisväärsed.

Siin võiksime me välja pakkuda mingisuguse Sapir-Whorfi "antihüpoteesi". Sapir-Whorfy vaatepunktile (mis on tänapäeva teaduse põhjalikult keelelise kogemuse väljenduseks) selle kohta, et keel on materjaliks, mille abil võib tõlgendada teadvust, teadvuse tõlgendamise vahendiks, teadvuse struktuuride konstrueerimise vahendiks, võiks me vastandada hüpoteesi, et hoopis teatud keelelised struktuurid täidetakse või õigemini võivad olla täidetud teadvuse mateeriast. Kuid tunduvalt suurema tõenäolisusega võiksime me eeldada, et mingid keelelise mõtlemise struktuurid on rohkem seotud teadvuse puudumise, kuiet tema kohaloluga. Probleem keele ja teadvuse objektiivsest seosest ise on kunstlikult viimase pooleteise sajandi teaduse poolt peale sunnitud. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Julge tükk. Samas ise Whorf ei näi sellele vastanduvat, vaid pigem nõustuks. Nimelt räägib ta küll keelest kui vanglast, aga samas ka sellest, et "kõrgem meel tegeleb sümbolitega, mis ei osuta mitte millelegi kindlale, vaid on nagu blankotšekid, mis täidetakse vajaduse korral ja mis sümboliseerivad antud muutuja 'mistahes väärtust'" (Whorf 2010 [1956]: 447).

Sellest on väga raske kuid hädavajalik vabaneda, kui me arutleme meie arusaama teadvusest, sest teadvust ei ole võimalik mõista teksti lingvistilise uurimise läbi. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Esimene mõte oli, et see samamoodi on siis võimatu uurida minu postuleeritud keelelist "kehakeelt" tekstides. Siis aga meenus, et ma olen mitte-lingvist selle sõna kõige eitavamas vormis (ma olen nonverbalist), mistõttu ei ole minu uurimus lingvistiline uurimus teadvusest tekstidest, vaid mitte-lingvistiline uurimus käitumise keelestamisest tekstides.

Iidsetel aegadel, esimese aastatuhande keskel enne meie ajaarvamist oletasid budistlikud mõtlejad, et teadvus ei ole üks psüühilistest protsessidest, vaid on tasand, millel sünteesitakse kõik konkreetsed psüühilised protsessid, mis sellel tasandil ei ole enam identsed iseendaga, kuna nad kuuluvad selle tasandil teadvusesse. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Tõöpoolest raske mõista, mida siin on tahetud öelda. Lühidalt: teadvus on erinev psüühilistest protsessidest, aga kuidas? Kas teadvus selles tähenduses on metakognitsioon? Eelnevalt vist juba eitati, et teadvus ei ole mõtlemine mõtlemisest. Kuidas saavad psüühilised protsessid olla iseendaga identsed või mitteidentsed jääb müstiliseks.

Seda "üleminekut" alustame mõistest ja terminist "teadvuse sfäär", mis tähistab hüpoteesi, et teadvust ei saa kirjeldada ilma tema kohaldamiseta teatud psüühilisele subjektile, indiviidile. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Tundub nagu supraindividuaalse intellekti eitamine. Kas seejuures eitatakse ka kollektiivseid representatsioone ja mentaliteeti?

[...] me pöördume nendes lähtepunktides tagasi ühe väga vana parodoksi juurde, mis oli teada juba Sokratesele, muistetele indialastele ja vähemalt sellistele uusaja filosoofidele nagu Descartes ja Spinoza. Nimelt, mõtteakt ise sisaldab endas paradoksaalsust, võimatust määratleda ennast kui mõtte lõplikku akti. Näiteks Sokrates ütles: selleks, et saada midagi teada, pean ma juba ette teadma, mida ma tahan teada saada. Spinoza ütles, et faktiliselt selleks, et teada pean ma juba ette teadma kuidas ma saan seda teada saada ja miks on mul vaja seda teada saada, aga selleks, et teada, miks on mul vaja seda teada saada, pean ma teadma, mida ma tahan teada saada ja nii lõpmatuseni. Selle paradoksi lahendamiseks viiski Spinoza sisse jumaliku lõpmatu intellekti mõiste, mille osaks on inimintellekt. Ja muistsed indialased rääkisid sedasama. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Seda tasuks võrrelda Peirce'i infinite semiosis'i jt sarnaste kajastustega mis näevad ette teadvuse lõputust (Dostokevski Põrandaalune Mees nt hellitab sarnast ideed).

"Teadvuse sfääri" mõiste ise on aga selle asjaolu "sümboliks", et antud uurimuses ei ole ei tähistajat, ei tähistatavat ega seda, kes tähistab. Meil on ainult intuitiivne semiotiseerimise kogemus, milles need kolm momenti on olemas, kuid neid ei ole võimalik tabada eristatult ajas ja ruumis. Võib eeldada, et on olemas pidev side tähistaja ja tähistatu vahel, kuid ei ole võimalik neid üksteisest lahutada. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Eelnev lõik ütleb, et teadvusel ei ole mingit seost kultuuriga ja nüüd, et ka semiootikaga on vähe pistmist. Küll aga on muljetavaldav see eitus ise: pole seda, pole teist, pole kolmandat.

Nüüd, et lõpetada selle mõiste vaatlemine, lisame, et teadvuse sfäar - see on situatsioon, milles pragmaatiliselt sauvad "teadvused" või, õigemini, võivad asuda, pidamata silmas, et iga teadvus asub selles situatsioonis. Ta kas asub või mitte, kusjuures rangelt võttes teadvuse sfäär ei oma ruumilist määratletust (nagu ka ajalist). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Ja selle poolest on teadvuse sfäär väga erinev Jüri Saarma psühhosfäärist.

Budistlikus õpetuses oli teadvuse seisundite kohta teisel kuni kolmandal sajandil e.m.a. igal konkreetsel psühholoogilisel mõistel oma duplikaat. Näiteks nägemine figureeris kui nägemine (kui spetsiifiline analüsaator) ja kui teadvuse kategooria, mis on seatud "nägemise teadvustamise" (või siis "nähtava teadvustamisega"), sama lugu oli kuulmisega jne. Seega nimetati siin teadvuseks faktiliselt igasugust psüühilist seisundit. Kuid kui me hakkame dubleerima kuulmist kuulmise teadvustamisega, nägemist nägemise teadvustamisega jne, siis milleks on meil veel vaja sellist terminit nagu "teadvus"? (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Seostub populaarsete vastandustega vaatamine/nägemine (Merleau-Ponty arutlust on joone all teadvustatud) ja kuulmine/kuulamine, mida illustreerivad hästi suvalise taustamuusika kuulmine (muzak) ja lemmikbändi uue albumi kuulamine (music).

Kahtlemata on mingil muul tasandil võimalik teadvuse sotsioloogia või mingi sotsioloogiline käik teadvuse metateoorias endas, kus teadvust võib tõlgendada kui ühiskondlikult tekkinud nähtust. Sellist võimalust eirame me siin teadlikult, sest siis ei oleks võimalik teadvust kuidagi seletada, tõlgendada seda eraldi kommunikatsiooni probleemist. Kuid sellest hoolimata anname me endale aru, et me tõlgendame teadvust ennast siiski enamjaolt kui autokommunikatsiooni; "teadvuse seisund" eeldab teadvuse võimalust tõlgendada psüühikat kui iseennast. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

"Sociology of consciousness" on täitsa olemas. Ka Journal of Consciousness Studies eksisteerib (1994-present). Mina ei saa aru mis tung on neil tõlgendada teadvust eraldi kommunikatsiooni probleemist. Vähemalt olemasolev teadvuse sotsioloogia lähtub suuresti Meadist ja tundub olevat vägagi kommunikatsioonikeskne. Teadvuse ja autokommunikatsiooni seose kohta oleks huvitav lugeda - kui sellest vaid midagi aru saaks.

Võtame sellise triviaalse juhtumi: kui me jälgime 20 inimese juures teadvuse seisundit ja leiame ühe ja sama seisundi, siis võiksime eeldada nende seisundite teatud kommunikatsiooni ruumis või peaks see eeldama teatud sisu kommunikatsiooni. Me oleme kategooriliselt sellise küsimusepüstituse vastu, sest mitte mingit sisu ei kommunikeerita või edastata kui teadvust. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See on küll ekslik. Mitteverbaalne suhtlemine tõestab, et teadvuse seisund (küll vb teaduslikumas mõttes kui siin on seda koheldud) võib saada samas ruumis olevatele isikutele ühiseks ilma, et see eeldaks mingisuguse sisu kommunikatsiooni. Vt Morrise communization'i.