Teadvus ja sümbol (3. ja 4. ptk)

Mamardašvili, Merab K. ja Aleksander M. Pjatigorski [1997]. Sümbol ja teadvus. Tõlkinud Silvi Salupere.

Termin "sümbololoogia" viiakse meie poolt sisse kui meie töösuuna tähistus, aga mitte kui uue teadusvaldkonna nimetus (mis oleks kohutav!). J aselles mõttes on see paralleelne Husserly terminiga "etoloogia" või budistliku mõistega "pudgalaväda". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Kiire googeldamine ütleb, et "symbolology" nime alla paigutatakse mingisugust new age jura. M. ja P. motiiv on siin täiesti arusaadav - nad nimetavad niimoodi oma mõttesuunda või filosoofat ja ei taotle uue teadusvaldkonna rajamist. Husserli ja etoloogia seose kohta ei leia ma kahjuks midagi. Kas ta vermis selle termini vms? Igal juhul, kui googeldada tema nimi ja see nimetus koos siis võib leida päris huvitavana tunduva artikli "Human Ethology and Phenomenology", mis tundub nagu midagi mida mul tasuks lugeda ("inim-etoloogia" on Eibl-Eibesfeldti nimetus inimese mitteverbaalse käitumise uurimisele).

Seejuures me mitte ainult arvame, et on olemas selline asi nagu sümbol, vaid arvame ka et sümbol on asi, mitte tingimisi sisseviidav "operatsionaalne termin" või kirjelduse reegel. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

"Sümbol kui asi" on endiselt keeruline mõte. Olen vahepeal võrrelnud seda kuidas Jakobson mõistab Peirce'i sümboleid. Jakobsoni jaoks olid sümbolid sõnad, Peirce'i jaoks rohkem nagu mõttemärgid (nö mental sign) mille vaimset osa nimetatakse kontseptsiooniks (vt CP 2.302).

Sümbolite tänapäevase analüüsi plaan on elementaarne:
(A) Tekstis eristatakse füüsilised kujundid (mitte ainult mõeldavad, vaid vahel ka mõõdetavad), faktid, sündmused, esemed (sealhulgas ka arvud), värvid, konstruktsioonid, maastikud, situatsioonid jne.
(B) Need kujundid, mis eristuvad kui teksti füüsiliselt määratletud elemendid, suhestatakse teatud mittefüüsiliste tüüpiliste seisunditega.
(C) Nende tüüpiliste seisundite tõlgendavas kirjelduses on nad reeglina negatiivsed psüühilised seisundid, millele omistatakse universaalne tähenduslikkus, nagu ka nende asjasus - sümboolikale. St kogu sümbololoogia alates eelmisest sajandist kuni meie sajandi lõpuni on selle selgeks tegemine, kuidas inimese negatiivsed psüühilised seisundid tähistatakse teistis (või elus) sümbolitega. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Punkt (A) meenutab saksa kirjandusesteetikat. Sisuliselt tähendab selline eristamine vististi teksti maailma osadeks lahti võtmist - iga tähenduslik element mida on tekstis mainitud asetatakse abstraktsesse ruumi kuhu kogunevad sarnaste elementide kogumid ja paljastavad oma variatiivsuse. Vähemalt selline on minu meetod. Siin läheb punkt (B) edasi nende füüsilistele kujunditele suhestamisega mittefüüsiliste tüüpiliste seisunditega. Punkt (C) on siin kõige kahtlasem, sest meenutab ähmaselt Freudi psühhoanalüüsi, mis (vist) oli see diskursus kus arvati või levitati arvamust, et negatiivsed emotsioonid on kõige raskemad või keerulisemad, st nad ei ilmuta ennast nii kergesti kui positiivsed - või me ei taha, et nad ennast ilmutaksid. Mõtlesin selle peale eile seoses emootikonidega, millede hulgas vastab positiivsetele emotsioonidele :) ja :D, aga negatiivsetele ainult :(. Ma ei ole kindel kas :/ on negatiivne - see tundub olevat neutraalne või rohkem funktsionaalne. (Leidsin googeldades, et viimastel aastatel on hakatud sooritama midagi nimega Sentiment Analysis of Tweets, mis uurib emootikonide kasutust twitteris.) Kui proovida seda skeemi näite varal järgi, siis Zamjatini Meie tuleb esimesena meelde. (A) oleks lihtne - selles teoses vastab igale isikule kindel kehaosa (O randmed, X-i kulmud jne). (B) tähendaks neile kehaosadele ka millegi mentaalse omistamist, mis on vististi isegi võimalik - need kulmud moodustavad kolmnurga mis justkui mõnitavad protagonisti (mocking acute triangle). (C) oleks kõige keerulisem, sest siis tuleks kogu teos läbi lugeda selle pilguga, et miks peategelane on tundlik mõnitavate kolmnurksete kulmude vastu. Ja isegi siis ei saaks kindel olla, et see tõlgendus on õige. St lõppude lõpuks ei ole mul aimugi kuidas see "elementaarne" sümbolite tänapäevase analüüsi plaan kasulik oleks.

Kuid üheaegselt selle plaaniga eksisteerib ka teine, mis seda täiendab ja on samavõrd elementaarne - kaasaegse sümbololoogia plaan:
(a) Füüsilised kujundid, millest oli juttu punktis (A) omavad teatud üldist tähenduslikkust/väärtust, mis väljub mitte ainult antud teksti või tekstide süsteemi, vaid ka antud kultuuri tähenduslikkuse raamest.
(b) Nendele kujunditele omistatakse tähendus, mis väljub kirjeldatavate või mõeldavate psüühiliste seisundite piirest. Ennem on kõne all juba "inimeste", või "looduse", või "vaimu", või "maailma", või "aja" jne seisundid. Sellega muttub nende seisundite psühhism metafooriks, nad on alati "midagi muud".
(c) Tähistatavate seisundite negatiivsus läheb üle millekski, mida võiks ennem nimetada "mittepiisavuseks", "mittetäielikuks" või "mittelõpetatuks". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Eristatakse tänapäeva (modern) ja kaasaegset (contemporary) sümbololoogiat. Siin mõistan ma jällegi vaid esimest punkti, sest see millised füüsilised figuurid on tekstid tähtsad ja/või tähenduslikud on kultuuride vahel tõepoolest erinevad. Hea näide on käest kinni hoidmise figuur nö "paarisuhte" tähistamiseks. See olevat nö missionary position tegelik päritolu. St tegu polnud algupäraselt mitte vahekorrapoosiga, vaid tuli sellest, et pärismaalased nägid Eurooplastest paarikesi külg-külje kõrval istumas ja käest kinni hoidmas ja hakkasid seda imiteerima. Kui neilt küsiti selle kohta, siis saadi vastuseks, et nad teevad seda "nagu misjonärid". St tänapäeva kultuuris sageliesinev mitteverbaalne motiiv käest kinni hoidmisest, mida võib märgata näiteks animatsioonides (Wall-E on hea näide, sest selles hoiavad robotid jumal-teab-mis-põhjusel käest kinni), aga Papua pärismaalastele oli see võõras figuur. Selle kujundi umbkaudne tähendus on "õnnelik paarissuhe", mis tõepoolest pole psüühiline seisund vaid rohkem nagu sotsiaalne reaalsus või midagi mille jaoks praegu ei leia head sõna. Kolmas punkt jääb arusaamatuks.

Euroopa kultuuriruumis tõlgendatakse psüühilist haigust kui teadvustatud ellu lülitatuse võimatuse sümbolit. Kuigi me võime samaaegselt sedasama fakti vaadelda kui asjade tegeliku seisu võimaliku teadvustamise sümbolit ja selle järgnevat mõistmist teadvuse mõttes. Kuid mitte haigus ise ei ole siin sümbol, vaid selle kultuuriline "ideoloogiline" tõlgendus, selle sunduslik eetiline kontseptualisatsioon (mille muuhulgas märkis ära Averintsev Tšehhovi ja Hesse puhul. Hesse kirja mõte on lühidalt selles, "et kui seda nimetatakse haigeks, siis ma eelistaks olla haige ja seejuures omada kultuuri", aga Tšehhov kirjeldav "Mustas mingas" protsessi, kus inimene, tervenenud sellest, mida ta pidas haiguseks, kaotab enda jaoks teadvusliku olemise/eksistentsi mõtte). Siit ka pöördumine Dostojevski ja Garšini elulugude poole ja tänapäevane huvitatus psühodeelilistest ainetest (A. Huxley jt). (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Õige väljend on "huvitatus psühhedeelistest ainetest". See kirjaviga osutab tõigale, et S.S.-l endal selline huvitatus puudub. Aldous Huxley juhtub on sealjuures äärmiselt huvitav, sest ta rändas (nagu ka Ameeriklased sageli tegid enne LSD avastamist ja sünteesimist) Mehhikosse, et psühhedeeliste ainetega tutvuda (selletaolist rännakut kujutatakse 1980. filmis Altered States, mis oli ühtlasi peanoogutus John C. Lilly-le). Ka minu lemmik Inglise kirjanik kes elas samal ajal Ameerikas ja lävis Huxley ja Gurdjeffiga, J. C. Powys, jätab oma kirjutistes mulje, et ta proovis psühhedeelisi aineid. Kuna see on seotud teadvusega siis võin pikemalt tsiteerida ühte katkendit mis mulle on südamelähedane: "It seems to me that the first thing such a person turns his mind to is to chance of his having acquired consciousness at all! How extraordinary, how never to be taken for granted, is the fact that in a universe - so full, as far as he knows, of so many inanimate things, and of so many things that, thought animate, possess levels of consciousness apparently very different from his own - he should be saying clearly to himself: - "Here am I, a living, conscious entity, in the midst of all this!" Having realized the miracle of his being what he is - a conscious self in this bleak place - the next thing he does is to ponder on the inevitability of death. He is alive now, he is conscious now; but in a given time, short or long as it may happen, he will be as unconscious as the woodwork of this melancholy window, the withered leaves blown across it, as the raindrops streaming down it." (Powys 1933: 96-97) Mis puudutab vaimuhaiguste osa, siis siin tundub rolli mängivat vaimuhaiguse ühiskondlik tähendus - vaimuhaige inimene ei ole "lülitatud" meie normaalsesse "teadvustatud ellu". Kultuuriline või "ideoloogiline" tõlgendus siinkohal meenutab kangesti seda vulkaani näidet mida Andreas Ventsel armastab kasutada: st kas vulkaanipursest mõeldakse kui seismoloogilisest ja geoloogilisest protsessist, või sellest mõeldakse kui Jumala karistusest vulkaani jalamil asuva linna pattude eest vms. Hea näide vaimuhaiguste raamistamisest on facebookis leviv teksti-pildike mis sai alguse päris koleda kujundusega, aga on nüüdseks tehtud päris ilusaks, hoolimata tõigast, et tekst ise on imal edasi: see ütleb midagi stiilis, et depressioon, ärevus ja paanikahood ei ole märk nõrkusest vaid märk, et ollakse väsinud olemast tugev vms. Mind häirib see näide isiklikult, sest selles kujutatakse vaimuelu keha-analoogia kaudu tugeva või nõrgana, mis minu arvates ei sobi kuskile. Lihased ja luud on tugevad või nõrgad, aju ja närvisüsteem on märksa keerulisemate probleemidega.

Kuid siin on väga oluline veel üks asi. Negatiivseid seisundeid mitte ainult ei sümboliseerita, vaid nad ka sümboliseerivad, olles märgiks (pseudosümboliks) kuuluvusest selle juurde, mis on teadvalt väärtus (kultuur, teadmine, anne jms) ja ei ole teadvus. Sellise sümbolite liigi hulka kuulub ka psüuhiline sümboolika ise. Viimane ei ole vajalik teadvusele psüühika peegeldaval tõlgendamisel nagu teadvuse sisu (või struktuuri) puhul. Sellised pseudosümbolid võivad teenindada psüühilise mehhanismi "tagasitööd" sisenemisel ühte või teise teadvuse struktuuri. Seetõttu, kui räägitakse loomingulise isiksuse kannatustest (haigustest) kui tema loomingulise andekuse sümbolist, siis on see tegelikult pseudosümbol, mis kannab endas mõningaid psüühilise töö, mis ei pea üldse olema seotud teadvusega, vaid on suunatud endale, lisatingimusi. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Aldous Huxley'l oli silmahaigus mis tegi ta poolpimedaks. George Orwell veetis palju aega oma elust pneumooniaga voodis lamades. Pneumoonia kõlab siin vb nagu tüdruku nimi, aga sisuliselt tähendas see, et nt 1984-i kirjutas ta voodis lamades ja oma kopse välja köhides. Mõlema puhul on nende kannatusi kasutatud nende loomingu raamistamiseks. P.S. patomaatia (pathei-mathos) on "õppimine läbi kannatuse".

Siin on kõige olulisem, kuidas me sellist psüühiist tööd teadvustame. India joogide praktikas mõisteti seda üheselt kui psühhotehnikat. Seal pöörati iga kord õpilase tähelepanu sellele, et see on töö ainult enda psüühikaga. See ei tähenda, et midagi muud peale psüühika ei ole, kuid see tähendab, et kõik, millega õpilane tegeleb on ainult tema psüühilise töö kultiveerimine ja seda peab ainult sel viisil tõlgendama. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Selles osas on Vana-Kreeka enese-kultiveerimine millest Foucault räägib subjekti hermeneutikas (The Hermeneutics of the Subject) täielikum. St Epictetus juhendas oma õpilasi mitte ainult tegelema enda psüühikaga ehk mediteerima (meletan), vaid ka kirjutama (graphein) ja treenima (gumnazein).

Sisuliselt, kui me räägime sümbolist selle sõna enda tähenduses, siis me räägime sellisest asjast, mis on lahutamatu teadvuse aktist. Just seetõttu ei saa sümbolit (erinevalt märgist üldse) pidada millekski, millel on mingi sellest erinev/lahknev tähistatav. Lihsalt asjal, mida nimetatakse sümboliks, on külg, mida me näeme psüühika poolt, kuid see asi ise ei muutu, kui me näeme seda teisel moel teadvuse poole pealt. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Olen kohanud ka sellist argumentatsiooni, et kuna sümboli tähistatav on kontseptsioon, ehk teine sümbol, siis võib sellese suhtuda kui paradoksi: sümbol tähistab iseennast.

Kui lingvistika vaatepunktist (vähemalt keele sünkroonses uurimises) on sõna meelevaldne selle suhtes, mida ta tähistab, siis teadvuse metateooria vaatepunktist on sümbol absoluutselt mittemeelevaldne talle vastava teadvuse struktuuri suhtes. See on sümbololoogia kolmas postulaat. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See on Saussureaanlik seisukoht. Peirce'i sümbolid on märksa huvitavamad. Ta väidab, et sümbolid tekivad suuresti ikoonide põhjal.

Sümbol on asi, mis omab võimet indutseerida teadvuse seisundeid, läbi mille indiviidi psüühika lülitub teatud teadvuse sisudesse (struktuuridesse). Või: teadvuse seisundite akkumulatsioonil indiviidi psüühika poolt ilmutab sümbol võimet viia psüühika teatud teadvuse struktuuridesse. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See kõlab kangesti nagu "ankurdamine". Näiteks Teadvusehuvi pidav (neuroloogiatudeng) Mart on näoilmeid üritanud kontrollida emotsionaalsete seikade ankurdamisega mingisse teadvuse sümbolisse. See peaks teoreetiliselt toimima nii, et meenutad midagi kurba, rõõmsat, üllatavat, hirmsat jne oma elus ja mõtled sellele juurde mingi vaimse tähistaja, kasvõi mingi sõna, fraasi, kujundi, värvi vms mis aitab emotsiooni märgiliselt ankurdada. Seejärel harjutad ankru kaudu emotsioonide esilekutsumist nii, et see tooks esile ka näoilme ja voila, oledki valmis sotsiopaat kes suudab ilmeid tahtlikult esile kutsuda.

Tuletame meelde, et meie jaoks eksisteerivad sümbolid, esiteks, teadvuse struktuuride teatud spontaanse funktsioneerimise ja sisususte tasandil, teiseks - nad eksisteerivad teisese töötluse tasandil, mis teostub meie poolt eeldataval elu, ajaloo, kommunikatsiooni jne teatud summaarses protsessis. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mulle jääb mulje, et see sümbolite kahetine iseloom ei ole midagi muud kui mikro-makro eristus. St esiteks töötavad sümbolit individuaali mõtteprotsessides (Peirce'i lõputu semioos, nt) ja teiseks toimivad sümbolid ühiskonnas.

Puht metafüüsilisest vaatepunktist eksisteerivad sümbolid kui sümbolid (aga mitte kui asjad, mis võivad midagi sümboliseerida) ainult tõlgendustes. Ja need tõlgendused ei pea ilmtingimata olema teadvuslikud, st sellised, kus teadvus loeb iseennast. Sagedasti on need sellised tõlgendused, milles kultuur loeb iseennast, andes erinevatele asjadele, kujunditele, sõnadele ja formuleeringutele (mis, muide, tõepoolest võivad osutuda sümboliteks!) teatud sümbolilise tähenduse ja "lootes", et need asjad, kujundid, sõnad, formuleeringud äkki "hakkavad tööle", äkki osutuvad olevat osalised teadvuse olemises. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Taaskord mikro-makro. Esiteks semioos individuaali tasandil ja teiseks semioos kultuuri tasandil, mispuhul kultuurist mõeldakse kui individuaalist.

Teine näide - Nietzsche "teine liin". Nietzsche-poolne oma kultuuri kriitika, tema enda poolt reflekseerimata, st tema poolt enda teadvusliku elu kogemuse eksplikatsiooniks muutumata, sai Spengleri ja seejärel Toynbee tekstides erilist laadi historiosoofiaks (pange tähele, et Nietzsche ei olnud kunagi historiosoof). Selles historiosoofias omandab kultuur alguses jooned, mis teevad ta terviklikuks, integraalseks ettekujutuseks, seejärel mõtestatakse teda kui arenevat organismi ja lõpuks allutatakse sümbolisatsioonile erilise inimülese objektina, mis sümboliseerib kord kollektiivset teadvust, kord kollektiivset tahet, kord kollektiivset saatust. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

See selgitab nii mõndagi meie kultuurisemiootika kohta. Ka siin on kultuur individuaaluülene orgaaniline (st arenev) tervik, nö kollektiivne mina. Siin lisandub oluline aspekt, et kultuuril on oma "reflekseeritud" teadvus, tahe ja saatus.

Kuid kõige olulisem on siin see, et abstraktsioonid omandavad asjade omadused, muul moel pole pseudosümbolisatsioon lihtsalt võimalik. Niikaua kui keskmise inimese tavamõtlemises kultuuri võetakse vastu nagu ilma või toitu, ongi meil juba tegemist pseudosümboliga, mis tekkis kui sellise mõtlemise, mis ei ole võimeline end reflekteerima järgmisel tasandil tõlgenduse tulemus. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Erinevus seisneb siin selles, et kultuurisemiootikas pole kultuur mitte ainult abstraktsioon mis on omandanud asja omadused, vaid abstraktsioon mis on omandanud "elava [küberneetilise] süsteemi" omadused.

Meie aga arvame, et millegi sümbolina tõlgendamine lülitab enda (ja interpretaatori koos tema refleksiooniga) teadvusesse, kui tegemist on sümboli, mitte pseudosümboliga. Me ütleks isegi - "teadvuse stiihiasse", kuna sellel on oma stiihia. Psühhoanalüütikute puhul segas selle mõistmist alati nende lapsik veendumus, et teadvus mingil moel kontrollib mitteteadvust. India joogid teadsid suurepäraselt, et teadvus võib kontrollida vaid iseennast. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mulle jäi segaseks mis täpselt eristab sümbolit ja pseudosümbolit.

Seetõttu see looduslike garantiide, mis on pööratud mingile inimelu sündmusele (siin armastus) peabki panema sündmuse sõltuvusse inimliku leidlikkuse, oskuse, mõtlemise jne pingutusest, st - sõltuvusse igast kunstlikust loomisest. Ja just selles mõttes on "pärispatt" pahe sümbol, kuna ei saa käituda õigesti või valesti loomulikust asjade seisust lähtuvalt, see saab võimalikuks vaid siis, kui on olemas tuletatav ja teadvustatav fenomen. Ja siis me ütleme, et siin on moraaliprobleem ja seetõttu antakse inimesele sümbolid, mis viitavad patule, kuna inimtegevuse tulemus ei ole kunagi ette antud ühegi loodusliku mehhanismiga. Sümbol "pärispatt" ütleb, et me väljusime looduslikust õndsast seisundist, me ei saa enam pidevalt tugineda meie eest töötavale looduslikule mehhanismile (ja me kaotasime instinkti mehhanismi, mis võimaldab loomal vältida suguühet mingitel momentidel ja kiirustada ühtima teisel). "Pärispatt" sümboliseerib situatsiooni, mida saab kirjeldada sõnadega "nüüd tuleb ise otsustada". (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Jällegi paralleel kultuurisemiootikaga. Looduse/kultuuri vastanduses on olulisel kohal see, et loomulikus käitumises ei ole õiget või valet. Ainult kultuuri (st märgiprotsesside "ise otsustamisega" või valiku momendi mõttes) tekkimisega saab öelda, et midagi on õige või vale.

4. peatükk

Iidsetes kultuurides oli keele kasutamise valdkond tunduvalt selgemalt isoleeritud neist inimeksistentsi valdadest, kus kasutati mittekeelelisi fenomene; ühtedes kultuurides kasutati rohkem sümbolisust, teistes - keelelisust. Selles mõttes võib öelda, et iga kultuur on sümbolisuse ja keelelisuse suhestatuse individuaalne tüüp. Kuid mis on siin eriti tähtis: on võimalik leida selline suletud kultuurisituatsioon, mille sees keele kasutussfäär ei olnud mitte ainult piiritletud, vaid ka väga selgelt objektiivselt/objektselt orienteeritud. St, et keelt kasutati seal seoses kindlate kultuuriliste objektidega, ja me võime leida neid kultuurilisi objekte, mille puhul keelt üldse ei kasutatud ja milles (ja mille jaoks) kasutati ainult sümbolilisi moodustisi. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Mittekeeleline = sümboliline. Erinevalt Jakobsonist, kelle jaoks keelemärgid on põhilised sümbolid.

Me eeldame hüpoteetiliselt, et sümbolisuse ja keelelisuse kui kultuuri kahe komplementaarse komponendi vahelise seose konkreetne iseloom oli tihedalt seotud antud kultuuris valitseva religiooni üldise iseloomuga. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siin on kultuuri kaks põhilist märgisüsteemi lähemalt Langeri diskursiivsele ja mittediskursiivsele sümbolismile kui diskreetsele ja kontinuaalsele vastandusele.

Võtame laialtlevinud etnograafilise juhtumi, kui "vähearenenud" etnokultuurid kaotavad oma keele. Nad kaotasid oma keele mitte seetõttu, et tõepoolest "unustasid" ta ära, vaid seetõttu, et lagunes sümboline elu, nende keele elu sümbolilised kontekstid, mis olid nende keelele vajalikud funktsioneerimiseks keelena. Ja seetõttu (nagu sellest oli juba juttu teises aspektis ülalpool) on siin nähtav mitte keele hävinemine, vaid teadvuse sümbolise elu häving. Keeled "surid" mitte võõra kultuuri ja mitte viina või teiste tsivilisatsiooni uuenduste tagajärjel/mõjul vaid loomuliku keele akkumulatsiooni, kinnistamise, üleandmise ja kasutuse uute vahendite mõjul.
Niimoodi kaotades märgatavalt keelt, kaotasid need kultuurid märgatavalt sümbolisust. Sümbolisuse kaotus kultuuri poolt rebis tema keele välja teadvuse teiseste moodustiste, mis ei ole veel redutseeritud kultuurilisse vormi, kontekstist.
Igasuguse kultuuri hukk teostub, niipalju kui võib sellest aru saada, alati ühel ja samal moel - kultuuri elementide isoleerimise läbi. St et kui kultuuri elu muutunud tingimuste tõttu lahkus sümbolisus, siis keel, kui kultuuri isoleeritud element, oli sellega juba hukule määratud. Need muutused võivad jääda ka fikseerimata teadvuse elus, jäädes loodusteaduslike antropoloogiliste või etnograafiliste andmete raamesse, kuid just nemad mõjutavad sümboolika saatust kultuurilis-keelelise kommunikatsiooni uute ("progressiivsete") režiimide tingimustes. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Huvitav, kas millegi sellise tõttu ongi "kakskeelsus" ("laias" semiootilises mõttes) kultuuri eeltingimuseks?

Võimalik, et kultuuri "tuum" kui niisugune võimaldab midagi teha kultuuri tasandil ja kultuuris endas, st ilma mõistmiseta. Teha midagi ilma mõistmiseta, mehhaaniliselt, ongi kultuur. (See tähendab selles mõttes, nagu sai öeldud teise peatüki alguses: kultuur on midagi, mis kultiveerib objektiivselt suunatud mõtlemise automatismi.) (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Üksjagu negatiivne määratlus, aga meikib senssi kui mõelda Ameeriklaste määratlusi milles figureerib mustrilisus.

Äärmiselt sarnane situatsioon on jälgitav ka "jõe" kujundi puhul Herakleitosel Efeosest. "Jõgi" sümboliseerib mitte maailmapidi igavest ja pidevat muutumist, vaid teadvusliku elu diskreetset iseloomu, milles psüühiline mehhanism saab fikseerida ainult muutuste üksikuid akte (fakte, sündmusi). Kuna katkematus on teadmise spekulatiivne struktuur, mis on võõras kaemuslikule teadvusesse sisenemise kogemusele. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Marty/Brentano näite puhul saab teadvus fikseerida vaid pliiatsi asumist teatud positsioonides, aga mitte selle liikumise katkematust kui sellist.

Kuid juba see, et me räägime sellest, annab tunnistust, et inimene on selline olend, kellel on "teadmine sellest", mingist tervikust, mille ees inimene on üksi (või eimiski). Ja see teadvus ise ei ole meie aja probleem, vaid on pidev vahend inimese sidemes teadvusega üldse. Omadus, mille kohta võib teatud metafoorilisusega öelda, et see on teadvuse sfääri peegelkujutiseks psüühika mikrokosmoses. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Seda nüanssi võin ma ära kasutada käesolevat arutelu Sherringtoni füsioloogiaga ühendades.

(Toodud näite sümbologeensus peegeldub huvipakkuval moel Vana-India unenägude seletajas, kus unes nähtud (mitte üle elatud) seksuaalakt on surma sümboliks. Samamoodi nagu ka prantsuse arhailises väljendus, kus ejakulatsiooni/seemnepurset nimetatakse "väikeseks surmaks".) Jooga sümboolikas saab see väga selge tõlgenduse: kui inimene näeb unes suguühtes paari, siis see sümboliseerib üleminekut surma ja järgnevasse ümbersündi; suguühe on reflektsiooni sümbol sellises teadvuse seisundis, kus selle kestev psüühiline elu "hüppab" eostamise momendil järgmisesse. (Aga teadmine sellest mehhanismist "upub" puhta teadvuse mälutuses, kust ta jälle "ujub välja" "esmase ahvatluse" absoluutse mittemõistmise teadvustatud aktis (Freudi ja Jungi järgi mitteteadvustatid).) (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Sellest kirjutas Läti-Inglise ajaloolane Vieda Skultans artiklis "Bodily Madness and the Spread of the Blush" (1977). St 19ndal sajandi keskel levis Euroopa meditsiinis suur huvi spermatorrhoea vastu (kui diarrhea on kõhulahtisus, siis võib ette kujutada mida spermatorrhoea endast kujutab). Skultans räägib ka anonüümse kirikutegelase kirjutatud teosest Onania, or the Heinous Sin of Self-Pollution (1710) ja kuidas selles esineb sama idee millest kirjutati Kamasutra's - et sperma tagasi hoidmine (st mittemasturbeerimine) pikendab su eluiga. Siin on ühisjoon "väikese surma" teemaga.

On huvipakkuv, et siin on üks ja seesama sümboolne pilt, üks sümbol. Esimesel juhul on tal retrospektiivne, teisel - perspektiivne teadvuse sümboliseeritavate sisude suhtes. Esimesel juhul suhestub sümbol minevikuga, mis "tõukab" inimest endast välja, teisel - tulevikuga, mis justkui "tõmbab" endasse. Antud juhul on meil tegemist muistsete indialaste struktuurse sümbolise ideega reinkarnatsiooni lõputust jadast, teadliku olemise rekurrentsioonist. Seksuaalakt unes ei ole tegelikult surma sümbol, sest surma ei ole, vaid see on indiviidi lõputu migratsiooni kui teadliku elu puhta võimaluse sümbol. St osutub mittemillegi sümboliks, kuna see sümbol ei saa omada mingit objektset sisulist tõlgendust, sest ei eksisteeri füüsilist surematust. See on selle "mittemillegi", selle kahe teadvuse struktuuri vahelise koja sümbol teadvuses, mis vana-india mõtleja jaoks oli kohustuslik (millest alustati "loendamist") üleminekul ühest indiviidi teadliku elu lõputu kestvuse aktilt teisele. Ja samaaegselt tähendab see, et faktiliselt on teadvuse elu ja see kord ja korrastus, mida teadvus eeldab, suunatud aja voolule vastupidises suunas. Teadvuse elu seisab paigal. Ta pole kuidagi suunatud: kuna psühholoogiline, illusoorne, olematu aeg kulgeb, siis ta näib suunatuna vastassuunas, kuid ta seisab paigal. (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Siin näen võimalust elaboreerida (täiendada?) Peirce'i teadvuse järve metafoori, aga tõmbamise-tõukamise jõud tuleb siin hoolikalt läbi mõelda, sest Peirce'i metafooris võivad nad olla ka vastupidised. Teadvuse elu paigalseisu võib mõtestada nii, et korrastus mida see eeldab on aja voolule vastupidises suunas korrastatud (st me mäletame minevikku), aga minevik ja mälu on vaid projektsioonid. Tegelikkuses on aeg illusoorne. Teadvus ise, st mitte kellegi teadvus vaid teadvus kui selline, on ajatu.

Ja sellega seoses on surma ja surematuse sümbolid omavahel väga tihedasti põimunud. Ei ole ühte ilma teiseta. Nad on seotud selle teadvuse elu omapäraga, selle korrastuse tüübiga, mida ta implitseerib vastukaaluks ajavoolule, millega on seotud idee inimese üha intensiivsemast sukeldumisest kaootilisse, korrastamata teadvusesse. Selles mõttes on teadvus ja tema elu kaosele ja korrastamatusele vastanduv tendents. Kõige huvitavam on meie arvates see, et surma ja surematuse sümbolite allikas on seotud faktiga, et teadvus kui selline - suunatusega täielikule, maksimaalsele mõistmisele - läheb meie juurest ära (või, nagu oleks öeldud Vanas Indias - "läheb endasse"). Teadvus on ju teatud keskkond, milles pidevalt võimendatakse, täiustatakse kõike seda, mis satub teadvuse ja selle sümboolse elu keskkonda. Nii et surma (ja surematuse) sümbol sümboliseerib faktiliselt järgnevat: ainult surres omame me täielikku, maksimaalset mõistmist (või isesust) ja võime täielikult hoomata/haarata oma teadlikku [elu]. Aga kui me sureme, ei saa me seda teadlikku elu omada, sest see lahutab meie psüühilisest funktsioneerimisest, mis ei suuda midagi hõlmata ja on ajaline. (Muide, budistlikus teadvuse teoorias on see suurepäraselt näha "viimase eluhetke/momendi" näitel, kus toimub see "teadvuse haaramine/hõlmamine" kui täielik, absoluutne, mitteprotsessuaalne surija kogu elu, kui teadvuse tagasivoolava sündmuse, mõistmine.) (Mamardašvili & Pjatigorski [1997])

Seda võib kogeda ka ego-surma (ego-death) puhul, mida võib esile kutsuda psühhedeelikum. See kujutab endast teadvustamist, et teadvuse elu liigub vastupidises suunas ajale: teadvuse lõpp on selle tegelik algus (vrd the first become the last and the last become the first kristluses) - surma momendil on sinu teadvus kujundlikult "valmis" ja kogu su senine elu ilmneb hargnemisena olematusse. St mitte nii, et sa sünnid puhta lehena (tabula rasa) ja kogu su elu on sellele lehele kantud selleks, et see oleks sinna kantud; vaid umbes nii, et surma momendil näed sa oma elu liikumas tagurpidi olematusse, lehekülje tühjenemas kuniks see on piisavalt puhas, et võiks alustada uuesti. Ego-surm kujutab siin endast lehekülgedelt ajutiselt kõikide märkide maha raputamist.