Kessidi Sokrates

Kessidi, Feohari 1987. Sokrates. Tõlkinud Jaan Unt. Tallinn: Eesti Raamat. [ESTER]

Tuntumat nime kui Sokrates filosoofia ajaloos vist ei leidugi. Juba antiikajal muutus ta inimeste silmis tarkuse kehastuseks, targa ideaalkujuks, kellele tõde on elust kallim. Kujutlus Sokratesest kui tarkuse, mõttejulguse ja kangelaslikkuse võrdkujust on jäänud püsima. (Kessidi 1987: 7)

Pythagoras, Platon ja Aristoteles on võib-olla tuntumad, aga see on kõigest kõhutunne.

Seepärast on praegugi aktuaalne vana ja igavesti uus probleem: kas on võimalik objektiivne teadmine Sokratesest? Ja mitte ainult temast, vaid ka igast teisest muistsest või kaasaegsest mõtlejast, kui me teame, et igasugune interpretatsioon on tihedasti seotud filosoofia arengut käsitleva teaduse tasemega antud ajastul, uurija talendi, mõtlemiskultuuri ja temperamendiga, tema silmaringi laiusega, nende ideoloogiliste ja ühiskondlik-poliitiliste suunistega, millest uurija juhindub, ning tema filosoofiliste vaadetega ja teaduslike veendumustega (või vastupidi, ebateaduslike kujutluste ja eelarvamustega). Pole saladus, et eri aegadel on mitmesugused autorid (ning sageli ka üks ja seesama autor sõltuvad oma loominguperioodist) erinevalt valgustanud ja hinnanud nii filosoofe ja nende õpetusi kui ka kogu filosoofia ajalugu. (Kessidi 1987: 8)

Kõige rohkem aga sõltub aga hinnang filosoofia suurkujudele sellest, mida hindaja tol päeval hommikuks sõi.

I. Sokrates ja tema aeg

Hommikust kuni keskpäevani ja õhtul kuni õhtusöögi ajani on agoraa ja selle läheduses paiknevad tänavad rahvast tulvil. Mitmekaupa kogunevad siia uudistejanused ja suhtlemishimulised ateenlased ning arutavad kärarikkalt poliitilisi päevaküsimusi, lahkavad kirglikult järjekordset kohtuprotsessi, võistlevad lõbusate juhtumuste pajatamises. Siin saavad nad teada kõige värskematest sündmustest linna- ja eraelus, kuulevad uudiseid naaberpolistest ja kaugetest riikidest, levitavad kõiksuguseid kuuldusi ja kuulujutte. (Kessidi 1987: 10)

Vahetavad arvamusi.

Sokrates tõmbas endale tähelepanu peaaegu kõigega: välimuse ja eluviisiga, tegevuse ja õpetusega. Erinevalt tasulistest tarkuseõpetajatest (sofistidest), kes toretsevates rõivastes ringi uhkeldasid, rõivastus Sokrates alati tagasihoidlikult ning käis sageli paljajalu. Lähtudes kreeklaste kujutlustest, kes kehalist ilu kõrgelt hindasid ning iseendi ilus veendunud olid, oli Sokrates inetu: ta oli väikest kasvu ja jässakas, rippuva kõhuga ja [|] lühikese kaelaga, kiilaspäine, suure pea ja hiiglasliku kumera laubaga mees. Muljet inetust välimusest ei suutnud leevendada isegi ta vääarikas kõnnak. (Kessidi 1987: 10-11)

Isegi õige järjekord: (1) välimus ja eluviis; (2) tegevus; ja (3) õpetus.

Iludus Alkibiadese sõnade järgi (vt. Platon, Joomispidu 215b jj.) sarnanes Sokrates sileeni või satüüriga - karvase ja himura deemoniga, kes oli poolenisti inimene ja poolenisti sokk ning keda kujurid tavaliselt kujutasid mingi vilepilli või flöödiga käes. (Kessidi 1987: 11)

Kellele Pidusöök, kellele Joomispidu.

Ühtlasi püüdis Platon näidata Sokratese kui sellise mõtleja rolli ja tähendust, kes filosoofidest esimesena asus uurima ideaalset ning kuulutas ideaalse olemise reaalsusena mitte vähem tõeliseks ja tegelikuks kui aistiliselt tajutavate asjade olemise. (Kessidi 1987: 12)

Isegi tõelisemaks.

Sokratese isa nimi oli Sophroniskos, ema nimi Phainarete. Oma tegevusala poolest oli Sophroniskos kas kvalifitseeritud kiviraidur, kes oli spetsialiseerunud marmori töötlemisele skulptuuride valmistamiseks, või siis mitte millegi poolest väljapaistev, tavaline skulptor. Igatahes rääkis Sokrates oma isa vahekorda kunstiga silmas pidades naljatamisi sellest, et tema suguvõsa pärineb Daidalosest - kõigi skulptorite esiisast (vt. Platon, Alkibiades I 121a). Phainarete oli ämmaemand. Sellega seoses võrdles Sokrates tabavalt oma vestlusmeetodit ämmaemandakunstiga. (Kessidi 1987: 14)

Kummaline, et isa nime on varasemates allikates, mida ma olen lugenud, nimetatud, aga ema oma mitte.

Lisagem veel, et Xanthippe ei paistnud silma erilise taktitunde poolest ja, erinevalt mehest, ei valitsenud alati oma meeleolude üle. Räägitakse, et meest sõimates nmitetanud Xanthippe teda "lobasuuks" ja "päevavargaks" ning tülitsenud sageli (valas mehe üle solgiga, kihutas majast välja ta sõpru, lükkas ümber laua jne.), Sokrates aga olevat sellele reageerinud tõeliselt filosoofilise häirimatusega. Kahtlemata oli paljudel antiikautoritel soov vastandada häirimatut filosoofi, kellele saatuse tahtel on juhtunud riiakas naine, ja torisevat naist, kellele on juhtunud muretu mees. Tundes lõbu sellistest vastandustest, lõid muistsed kirjanikud neid üha uuesti. (Kessidi 1987: 15)

Need omadussõnad tunduvad täitsa täpsed ja asjakohased. Xanthippe olevat "pärast vihast sõnelemist talle solki kaela oli kallanud. Sokrates pühkinud enda rahulikult kuivaks ja naljatanud hääsüdamlikult: "Nojah, pärast müristamist tuleb ikka vihma" (Karilas 1930: 15-16).

"Ma alustan sellest," ütleb Alkibiades, "et vastupidavuse poolest ei ületanud ta mitte ainult mind, vaid üldse kõiki. Kui me olime teistest ära lõigatud ja, nagu seda sõjakäikudel ikka juhtub, nälgima pidime, ei leidunud enesevalitsuses temaga võrdset. See-eest kui kõike oli külluses, oli tema üksi võimeline kõike nautima. Joomisest ta ei hoolinud, kuid kui ta kord juba pidi jooma, siis jättis ta kõik kaugele seljataha ja, mis kõige imestusväärsem, mitte keegi ei näinud Sokratest kunagi joobnuna... (Kessidi 1987: 19)

Enesevalitsemise voorusest juba tuttav seik.

Veelgi väljendusrikkamalt kujutab Sokratese käitumist taganemise ajal Alkibiades: "...Mulle näis, et ka seal, täpselt nagu siingi (Ateenas - F.K.), sammus ta uhke ilmega, "altkulmu ka kõrvale volksatas", nagu sina, Aristophanes, ütled. See tähendab, et ta vaatas rahuliku näoga nii sõpru kui ka vaenlasi, nii et juba kaugelt oli igaühele selge, et see inimene, kui teda rünnatakse, oskab enda eest seista, ning seepärast nad koos Lachesega tegidki taganemise läbi õnnelikult. Sest neisse, kes sedasi käituvad, sõjas tavaliselt ei puututa, jalitatakse neid, kes tagasi vaatamata pagevad" (Platon, Joomispidu 221b-c). (Kessidi 1987: 20)

"Deliose lahingus Ateena väed olid sunnitud taganema. Selle segaduse ajal ta õpilane Ksenophon oli haavatuna paisatud maha hobuse seljast. Sokrates kargas mehiselt talle appi, ja ta tugeva kogu ning vihase härjavaate eest põrkas vaenlaste salk tagasi, kes oli tikkunud haavatud ratsanikule lõppu tegema. Sekrates võttis Ksenophoni oma õlgadele ja kandis ta lahingust eemale" (Karilas 1930: 4).

Hoolimata ateenlasi haaranud üldisest meeleheitest, ei tahtnud [|] nad lüüasaamisega leppida ning otsustasid võitlust jätkata. Demokraatliku partei ühe liidri, Kleophoni ettepanekul võeti vastu seadus, mis määras surmamõistmisele igaühe, kes oleks julgenud kõnelda rahust. (Kessidi 1987: 22-23)

Peaaegu, nagu meie naabritel, kelle sõjalise erioperatsiooni tegelikust seisust rääkimine on võrdsustatud sõjaväe laimamisega vms ja kaasneb vanglakaristusega.

Xenophoni tunnistuse järgi (Mälestusi 4.6.12) pidas Sokrates "aristokraatiaks" (sõna-sõnalt "parimate võimuks") ainult sellist riigikorda, mille puhul "ametiisikud valitakse nende inimeste seast, kes seadusi täidavad". On selge, et SOkrates ei kaitse siin "aristokraatiat" "sugukondliku ülikkonna võimu" tähenduses. (Kessidi 1987: 24)

Analoogne "aristokraatiaga" Platoni Politeia-s.

See pole sugugi juhuslik, sest pärast Periklese surma saabus Ateenas periood, mil ülemvõim kuulus demagoogidele selle sõna odioosses tähenduses. (Kessidi 1987: 25)

Blameeritav.

Seepärast oli Sokratesele esitatud süüdistuste seas ka järgmist laadi süüdistus: "Sokrates õpetas oma kaasvestlejaid põlgama kehtestatud seadusi: ta rääkis, et on rumal, kui riigi ametiisikud valitakse ubade abil, sellal kui keegi ei taha ubadega valitsevat tüürimeest, puuseppa, flöödimängijat või mingi muu sellise töö tegijat, kus vead toovad märksa vähem kahju kui vead riiklikus tegevuses; sellised kõned, ütles süüdistaja, äratavad noorte seas lugupidamatust kehtiva riigikorra vastu ning kalduvusi vägivallategudele" (sealsamas, 1.2.9). (Kessidi 1987: 26)

Jällegi juba väga tuttav motiiv: kui me ei taha endale ihuarstiks kedagi, kes ei ole selle töö jaoks saanud korralikku ettevalmistust, siis miks me tahame ennast valitsema kedagi, kel pole selleks ettevalmistust?

Reageerides haiglaselt juhtudele, mil rikuti religioosset praktikat, suhtus kreeka poliste avalik arvamus, nagu juba märgitud, kahtlustavalt ja umbusaldavalt igasugustesse õpetustesse loodusest ja eriti sofistide moodsaisse teooriaisse, nähes neis "jumalavallatust" ja "jumalaeitamist", kallaletungi perekonna, ühiskonna ja riigi alustugedele. "Jumalavallatust" (asebeia) peeti surmanuhtlusega karistatavaks riiklikuks kuriteoks ja seepärast ei jätnudki demokraatlik Ateena, ehkki eeldatavasti vabamõtlemise suhtes tolerantne, kunagi alustamata kohtulikku jälitust nende vastu, kes tulid välja "jumalavallatute" õpetustega. Süüdistatavate hulka kuulus Anaxagoras, kes arvas, et taevakehad pole mitte jumalad, vaid hõõguvad kehad; Protagoras, kes kahtles jumalate olemasolus ning õpetas, et inimlikud hinnangud ja väärtused on suhtelised ning konventsionaalsed; samuti aga ka Sokrates, keda süüdistati "uute jumalate juurutamises". (Kessidi 1987: 30)

Platoni Politeia-s neid institutsioone (kuigi mitte usklikkust) rünnataksegi. Samas olevat Platon ise jõudnud oma viimases suurteoses, Seadustes, nii kaugele, et "ateiste peetakse surmanuhtlust väärivaiks" (Aleksandrov jt 1947: 210).

Veelgi enam, relativistlik suhtumine õiguslikesse ja eetilistesse normidesse kui kunstlikesse institutsioonidesse muundus mõnel sofistil ideeks, et tugevamal on "loomulik" õigus valitseda "nõrgemat". See idee, mis andis teoreetilise õigustuse omavolile, õõnestas ühiskonna alustugesid. (Kessidi 1987: 31)

Thrasymachos.

Sofistid, lähtudes üksikindiviidist, osutasid inimestevahelistele erinevustele. Sofist Gorgias läks selles suhtes isegi nii kaugele, et pidas võimatuks ükskõik millise asja ühtset mõistmist erinevates tingimustes olevate eri inimeste poolt. Ta arvas, et antud terminiga väljendatav ühtne objekt, mis kujutab endast ühtset mõttesisu, laguneb inimeste tajumisprotsessis üsnagi paljudeks mõttesisudeks ning kaotab oma ühtsuse. Sellest aspektist lähtudes pole objekt isegi mitte ühe ja sellesama inimese jaoks iseendaga samane, sest eri ajal ja erinevates tingimustes on tajumisvõimalused ja -võimed erinevad. (Kessidi 1987: 31)

Kummalisel kombel minu jaoks alles esimene kirjakoht, kus seletatakse Gorgiase filosoofiat nii konkreetselt. See tundub täitsa huvitav - vastandlik Platoni arusaamale ideede ühtsusest. Peaks Gorgiasesse ikka sisse vaatama. Jube kahju, et "Suured mõtlejad" sari Platoni, Sokratese ja Demokritosega piirduski. Milline luksus oleks selline sari, kus oleks uurimus igast märkimisväärsemast eelsokraatilisest mõtlejast.

II. Sokratese õpetus. Tema meetod

Sokrates kuulutas väsimatult delphi tarkusesõna "oima iseennast, Delphi aga, nagu teada, oli ääretult tähtsal kohal kreeka poliste poliitilises ja kultuurielus. (Kessidi 1987: 33)

Know thyself, γνῶθι σεαυτόν. Iseenda oimamine kõlab nilbelt. Tead, see Peeter on täiesti käest ära läinud, päevad läbi muudkui oimab iseennast.

Nii läks ta ühe riigimehe juurde, keda peeti üsna targaks inimeseks, ning alustas temaga vestlust sellest, mida kujutavad endast õiglus, seadus, võim jne. Vestluse tulemus oli küllaltki ootamatu: Sokrates veendus, et "see inimene üksnes näis targana, paljudele teistele ja iseäranis iseendale, tegelikult aga polnudki tark". (Kessidi 1987: 34)

(1) teistele ja kogu maailmale; (2) iseendale oma hinges; ja (3) tegelikult, st sealpoolselt.

Mõtet, et tarkus kui selline on jumaluse eelisõigus, inimese [|] osaks aga on armastus tarkuse vastu, püüd tema poole, väljendas enne Sokratest Pythagoras, kes võib-olla esimesena kasutas terminit "filosoof", samuti aga ka Ephesose Herakleitos, kellele (otsustades tema teoste säilinud fragmentide järgi) "filosoof" tähendab "asjade loomuse uurijat". (Kessidi 1987: 34-35)

Inimene saab tarkust ainult armastada, mitte targaks saada.

See fakt, et Sokrates ei jätnud järele oma õpetuse kirjalikku eitust, on niisama tähelepanuväärne nagu tema filosofeerimise vormgi - dialoog, mis eeldab vestlejate vahetut kontakti, ühist tõeotsimist. Sokratese filosoofilise tegevuse vormiks olid dialoogid - vestlused ja vaidlused. Elu ilma dialoogideta, arutlusteta ja uurimiseta pidas ta mõttetuks (vt. Platon, Apoloogia 38a). Isegi surm tähendas talle vaid eelseisvat võimalust pidada dialoogi surematute filosoofide, poeetide ja kangelastega (vt. sealsamas, 41a-c). (Kessidi 1987: 37)

Mida seal õnnistatute saarel muud ikka teha on.

Väljaspool tõelist dialoogi pole Sokratese järgi ka tõelist tarkust, võimalikud on vaid näivtarkus ja paljuteadmine. Ent "paljuteadmine", nagu ütles juba Ephesose Herakleitos, "mõistust pähe ei pane". Ta ei saagi seda teha seni, kuni selle all mõeldakse, Herakleitose sõnade järgi, "võõrastest teostest" ülevõetut, mitte seda, milleni on jõutud iseseisvalt, oma "arusaamisega". (Kessidi 1987: 38)

Skisofreenikud jõuavad ka esiseisvalt väga konkreetsete arusaamadeni sellest kes on reptiliaan ja kes mitte. Naaber, kes ükskord kutsus politsei, kindlasti on.

Sokrates ei seadnud kahtluse alla ateenlaste ettevõtlikkust ja aktiivsust selles, mis puutus materiaalsete hüvede hankimisse, riigi sõjalise võimsuse tugevdamisse, uute territooriumide vallutamisse ning kolooniate rajamisse. Ent ta arvas, et ühiskonna hüvang ja riigi võimsus ei sõltu mitte niivõrd "laevade, kaitsemüüride, laevaehitusplatside ja muu sellise" arvukusest (Platon, Gorgias 517a), kuivõrd kodanike ja kogu riigi kõlbelisest seisundist ning vaimsete rikkuste omandamisest. (Kessidi 1987: 41)

(1) materiaalsete hüvede hankimine; (2) riigi sõjalise võimsuse tugevdamine; ja (3) vaimsete rikkuste omandamine.

SOKRATES: Sina, Laches, kui väejuht muidugi tead, mis on mehisus.
LACHES: Muidugi, Zeusi nimel, see küsimus pole raske. Vastan pikemalt mõtlemata: mehine on see, kes rivis oma kohale jäädes vaenlasega võitleb ja ei põgene lahinguväljalt. (Kessidi 1987: 44)

Võib võrrelda meelekindluse "püsivuse" või "hoidmisega" Politeia-s.

LACHES: Kui ma pean andma mehisuse määratluse, see tähendab, leidma selle olulise tunnuse, mis on omane tema kõigile ilminguile, siis ma ütleksin, et see on mingi hingeline püsivus, iseloomukindlus, ühesõnaga visadus. (Kessidi 1987: 44)

Sama.

Seejärel astub vestlusse teine väejuht, Nikias. Tema arvates on mehisus "omamoodi tarkus", täpsemalt: "teadmine, mis on ohtlik ja mis ohutu nii sõjas kui ka kõigil muudel juhtudel" (vt. sealsamas, 195a). (Kessidi 1987: 46)

Samamoodi Politeia-s ühe määratluse järgi on meelekindlus õige teadmine sellest, mida tuleb karta ja mida mitte.

Asjatuks jääb ka Platoni dialoogis "Charmides" tehtav katse määratleda "mõistlikkust" (sōphrosynē). Võib öelda (mõnede mööndustega), et Platoni dialoogides esitatud Sokratese "dialektilisele" vestlusele on selline tulemusteta lahendus iseloomulik (vt "Euthyphron", mis on pühendatud "vagaduse" määratlemisele; "Suurem Hippias", milles vaadeldakse küsimust ilu olemusest; "Riigi" esimene raamat, milles määratletakse "õiglust" jt.). (Kessidi 1987: 46)

Kes see oli (Halfwassen?) kes kirjutas, et Platoni apooriad olid tahtlikud: dialoogid olid mõeldud laiemale publikule ning viivad sageli ummikutesse, kust ainult tema kirjutamata õpetusi tundvad õpilased teavad vihjete kaudu õiget lahendust?

Ning kas on ebaõiglane selle inimese tegu, kes nähes oma sõpra meelt heitmas ja kartes, et sõber võiks enese tappa, varastab sõbralt relva või siis võtab selle talt jõuga ära? Euthydemos on nõus, et kõiki selliseid tegusid tuleb pidada õiglasteks. Kuid nüüd räägib see kõik eelmisele määratlusele vastu. (Kessidi 1987: 48)

Jälle täpselt sama näide Politeia-s, aga seal on tervemõistuslik sõber laenanud oma relva sõbrale, läinud hulluks, ja nüüd tahab relva tagasi.

Sokratese "induktsioon" on seesama mis "määratleminegi", üksnes selle vahega, et induktsioon analüüsib ja võrdleb üksikuid voorusi ning teeb sel viisil kindlaks, mis neis on ühine ja üldine, määratlemine aga, lahendades sedasama ülesannet, eristab sellele lisaks soo- ja liigimõisteid ning selgitab nende suhteid. (Kessidi 1987: 50)

See, mida väidetavalt pütaagorlased arendasid esimesena.

Teadus tugineb Aristotelese järgi tõestatavatele otsustustele ning väljendab seda, mis on paratamatu (apodiktiline), s.t. seda, mis ei saa olla teisiti; dialektika aga lähtub tõenäolistest otsustustest [|] ning väljendab seda, mis enamasti on võimalik, olemata rangeks tõestuseks (vt. Esimene Analüütika 1.24a-b; Toopika 1.100a-b) - ta võimaldab pidada dialoogi mingi probleemi üle ja aitab seejuures vasturääkivusi vältida. On teadmiste valdkondi, kus teaduslik meetod pole kasutatav ning ainuvõimalik on dialektiline meetod. Moraal ongi (Aristotelese järgi) üks selliseid valdkodi, mille uurimiseks dialektiline meetod on sobivaim, tõestatavate teaduste meetod aga ei kõlba sugugi. (Kessidi 1987: 52-53)

Jälle see paratamatus.

III. Sokratese eetikaõpetus

"Tunneta iseennast." See tarkusesõna, mida omistatakse ühele "seitsmest targast" (tavaliselt kas Chilonile või Thalesele), asus koos teiste samalaadsete tarkusesõnade ja õpetustega ("Ei midagi üleliia", "Pantimine tõukab hätta") Delphi templi frontoonil. (Kessidi 1987: 60)

Ühe saime paika. Kolmas on siin absurdsus. Inglise keeles peaks ta olema "certainty brings ruin".

Seega tähendas "Oima iseennast" Sokratesele hinge (psychē) tunnistamist inimese juhtivaks algeks, üleskutset "hinge eest hoolitsemisele", mõtestatud vaimsele elule, hingesuuruse kasvatamisele (vt. Platon, Apoloogia 29e-30b). "Sest ainult sellega ma tegelengi, et kõnnin ringi ja veenan igaüht teist, nii noort kui vana, kandma hoolt eelkõige ja kõige enam mitte keha ja mitte varanduse eest, vaid hinge eest, et see oleks võimalikult parem" (sealsamas, 30b). Filosoof oli vankumatult veendunud, et üksnes intellektuaalne ja eetiline süvenemine oma "minasse", oma sisemaailma, on tee, millel saab võimalikuks enesetäiustamine, voorus ja õnnelik elu. (Kessidi 1987: 63)

Kanna hoolt oma hinge eest. Huvitav, kas hingejaod nimetatakse ka siin ära või mitte. Hajali teksti sees on nad muidugi kõik vist olemas (vähemalt mõistlikkus, mehelikkus on juba mainitud).

Tõeline teadmine väljub "tõepoolest olemasoleva" kirjeldamise ja konstanteerimise piirest, ta nõuab "arvamuse" põhjendamist, eeldab kindlakstehtu mõtte ja tähenduse väljaselgitamist, õhutab oimama üldist ja ühtset. (Kessidi 1987: 64)

"Oim" ja "roim" on ikka liiga sarnased.

Xenophoni sõnul andnud "jumalik hääl" (daimonion) Sokratesele näpunäiteid, mida see peab tegema ja mida mitte (vt. Mälestusi 1.1.2; Apoloogia 12). Sellele "häälele" toetudes olevat Sokrates andnud sõpradele nõuandeid, mis end alati õigustasid (vt. Mälestusi 1.1.4). Seega siis olevat Sokrates Xenophoni järgi näinud ette tulevikku ja tunnistanud, et tal on prohvetianne. Hoopis teistsuguseid teateid annab Sokratese daimonioni kohta Platon. Ta ei kõnele midagi ei ennustustest, ei Sokratesele kuulutatavatest jumalikest tahteavaldustest ega mingitest nõuannetest sõpradele. Platoni kujutuses on Sokratese daimonion keerulisem ja haruldasem nähtu.s "See algas mul juba lapsepõlves," teatab Sokrates Platoni "Apoloogias" (31d), "tekib mingi hääl, mis keelitab mind mitte tegema seda, mida ma parajasti kavatsen teha, midagi tegema ta aga mind ei sunni. Seesama hääl keelabki mul riigiasjadega tegelda." (Kessidi 1987: 66)

Siin on antud mõlemad versioonid. Erinevalt nt sellest, et "ta südames oli hääl, mis avaldas hääkskiitmist ja julgustas, kui ta talitas õieti" (Karilas 1930: 4).

Xenophoni poolt esitatud Sokratese ütluste järgi on juhtumeid, mil tegutsemisviisi valik sõltub inimesest enesest, tema teadmistest, jõust ja võimetest, ning on juhtumeid, mil see sõltub jumalaist ning pole inimese võimuses. (Kessidi 1987: 68)

(1) võimed; (2) jõud; ja (3) teadmised.

Analoogiline on Xenophoni tunnistus (Mälestusi 3.9.5), kelle järgi Sokrates olla väitnud, et "õiglus ja igasugune muu voorus on tarkus". Aristoteles (Magna Moralia 1182a20) kirjutas Sokratese ja Platoni eetilisi vaateid iseloomustades: "Tema (Sokratese - F.K.), pidades voorusi teadmisaladeks, eitas hinge mõistusetu osa olemasolu, ühtlasi aga ka kirge ja iseloomu. Pärast teda jaotas Platon hinge õigesti mõistuslikuks ja mõistusetuks osaks ning käsitas voorust vastavalt nendele osadele." (Kessidi 1987: 69)

Kui nii siis nii.

On huvitav märkida, et F. Dostojevski teose "Ülestähendusi põranda alt" kangelane, samasugune väsimatu paradoksleja nagu Sokrateski, Sokratese nime küll nimetamata, ent siiski teda silmas pidades eitab väga resoluutselt sokrateslikku (ja üldse ratsionalistlikku) käsitust inimesest kui mõistuslikust olendist ja tema vajaduste normaalsusest. Lähtudes sellest, et inimest ei erista loomast mitte mõistus, vaid tahe (omavoli, isemeelsus), ja leides visalt, et inimese vajadused on irratsionaalsed (kirg purustamise ja laose vastu, püüd teha kõike vastupidiselt omaenda hüveolule, kannatusearmastus, omaenese kannatuse nautimine), teatab "Ülestähenduste" kangelane: "Vaadake, härrased, mõistus on hea asi, selle vastu ei saa vaielda, ent mõistus on ainult mõistus ja rahuldab ainult inimese mõistuslikke potentse, tahtmises aga avaldub elu tervenisti... kaasa arvatud mõistus ja kõik muu enesesügamine." (8,26) (Kessidi 1987: 75)

Parodeksidega epateerija on parodeksleja. Laostumisest tuleneb laos. Enesesügamine...?

Ka Xenophoni sõnade järgi olevat Sokrates hukka mõistnud mõõdutust (vt. Mälestusi 1.5.2) ning ülistanud mõõdutunnet, enesekontrolli ja enesevalitsust - enkrateia (vt. sealsamas, 1.5.4), s.t. just seda, mis on vastandiks mõõdutusele - akrasia -, mida Sokrates Aristotelese sõnade järgi olevat eitanud ja pidanud võimatuks. (Kessidi 1987: 78)

Võimalusel tuleb kreekakeelsed mõisted ikkagi tallele panna.

[...] ei saa ju arvata et nii pika aja kestel vaieldi üksnes sõnade üle, võideldi varikujudega, ning Sokratese või Aristotelese poolele asudes ei mõistetud nende lahkarvamuste puhtsõnalist iseloomu. (Kessidi 1987: 79)

Fighting with shadow-puppets.

Aristotelese vastuväide, mis avaldas tohutut mõju sokratese eetika hindamisele euroopa uuema filosoofia ajaloos ning andis Fr. Nietzschele alust tema üldtuntud rünnakuteks Sokratese vastu, paneb Sokratesele süüks seda, et too samastas kõlbluse teadusega ning asus eetilise intellektualismi (uusima termini järgi eetilise stsientismi) positsioonile. (Kessidi 1987: 84)

Antiikfilosoofia loengutest tuttav nimetus.

Kuid Stagiriit osutab õigesti Sokratese eetikaõpetuse nõrgale kohale - Sokratese kalduvusele kõlbelisust intellektualiseerida, sellele, et Sokrates ülehindas intellektuaalset tegevust moraali sfääris ning alahindas iseloomu iseärasuste mõju isiksuse käitumisele. Aristotelese sõnade järgi olevat SOkrates "teinud lõpu tundele (pathos) ja iseloomule (ēthos)" (Magna Moralia 1182a22-23). (Kessidi 1987: 86)

Vasted.

Samasugusel seisukohal oli ka Platon. Ehkki ta juhindus kõigil loominguperioodidel oma õpetaja teesist, et voorus on teadmine, viis talle alati omane olnud inimloomuse nõrkuste hea tundmine ta lõpuks järeldusele, et Sokratese teesi kätketud ideaali mingilgi määral edukas teostamine pole võimalik ilma seaduste ja riigi sundiva jõuta. Platoni järgi on enamik inimesi emotsioonide ja kirgede mõju all ning juhindub oma käitumises egoistlikest motiividest (enesearmastusest), mitte aga tõest, õiglusest ja mõistusest (vt. Seadused 731d-732b). Üksnes erakordsete annetega inimene on võimeline järgima mõistust, tõde ja õiglust: sellisele inimesele pole vaja "seadusi, mis teda valitseksid", sest tema mõistus ei saa olla "mitte kellegi kuulekaks orjaks" (Platon, Seadused 875c). (Kessidi 1987: 88)

Nagu näeme ka Politeia-s, et õigluse jaluleseadmiseks on vaja sellist ühiskonda, kus range tööjaotuse järgi on kooskorraldatud ühiskonna kui terviku õnn.

Platoni dialoogis "Riik" (336c) nõuab üks vestlusest osavõtja, Thrasymachos, Sokrateselt konkreetset vastust küsimusele, mis on õiglus: "Ja ära mõtlegi mulle rääkida, et see on see, mis on kohus, või et see on kasulik või otstarbekas või tulutoov või sobiv. Mida sa ka ütled, ütle selgelt ja täpselt, sest kui sa hakkad sellist jama ajama, ei taha ma sind kuulatagi." (Kessidi 1987: 89)

Thrasymachose sõnad kajavad aastatuhandeid hiljem internetifoorumite leegisõdades.

Vestluses Euthydemosega (vt. sealsamas, 4.6.8-9) väljendab Sokrates analoogilisi mõtteid, määratledes head (hüve, agathon) kui kasulikku (ophelimon), kui seda, mis on vastavuses teatava eesmärgiga. (Kessidi 1987: 91)

Vasted, vasted.

Sokartes oli tegelikult esimene vanakreeka filosoof, kes täie selgusega esitas küsimuse hinge ja keha vastastikustest seostest. Tõsi, enne teda oli see olnud üheks võtmeküsimuseks orfikutel ja pütagoorlastel, kuid neid huvitas see rohkem religioosses kui filosoofilises plaanis. Alles Sokratesest saab alguse hinge ja keha seoste filosoofiline käsitlemine, mis oma iseloomult oli idealistlik. Ning kui Sokrates kutsus üles hoolitsema hinge eest, ei pidanud ta silmas mitte usulist hardust, vaid, nagu me juba ütlesime, tarkust, intellektuaalset aktiivsust ja kõlbelisi püüdlusi. (Kessidi 1987: 93)

Natuke kaheldava väärtusega hinnang, aga okei.

Sokratese järgi on hing mõistlikkuse, vaoshoituse ja enesevalitsuse (sōphrosynē, enkrateia) allikas. Ning kuni hing säilitab kontrolli keha ja meeleliste ihade üle, püsib inimene kõlbelisena. Kui aga füüsilised ihad ja meelelised naudingud võtavad hinge üle võimust ja sunnivad hinge "endi meele järgi olema", siis lakkab inimene olemast kõlbeline (vt. sealsamas, 1.2.23), saab meeleliste naudingute orjaks ning viib "häbiväärsesse seisundisse nii keha kui ka hinge" (vt. sealsamas, 1.5.5). Lisame, et Sokrates ei eiranud hoolitsust keha eest ja kutsus üles mõõdukusele söömises, joomises jne. (vt. sealsamas, 1.2.2). Hinge eest hoolitsemist pidas ta tähtsamaks kui keha eest hoolitsemist. See annab tunnistust tema veendumusest, et kõlbelised väärtused ja hingeline üllus on tähtsamad kui materiaalsed hüved ja mis tahes kehalised naudingud. (Kessidi 1987: 94)

Hingejagude mainimatajätmisest võib eeldada, et see oli Platoni lisandus?

See, mida Sokrates "jumaluseks" (jumalaks ja jumalaiks) nimetas, assotsieerus rahva religioossete-mütoloogiliste kujutlustega jumalaist ja jumalast ning isegi sisaldas nende kujutluste elemente (surematus, igavesus, kõikvõimsus), kuid polnud neile taandatav. Erinevalt rahvausu mütoloogilistest kujudest polnud Sokratese jumalal individuaalset nägu ega oma nime. (Kuid tuleb kohe lisada, et Sokratese jumal ei olnud ka hilisemate sajandite monoteistlike religioonide isikuline jumal.) Sokratese [|] jumal oli isikustamata maailmamõistus, üleinimlik tarkus, üksikud jumalad aga, kellest ta rääkis, olid tema jaoks selle universaalse mõistuse ilmingud ehk avaldumisvormid. Jumalas kui ülimas mõistuses nägi Sokrates maailmakorra allikat ja maailma valitsevat jõudu (vt. sealsamas, 4.3.13). Seepärast, ütles ta, on rumal oletada, et maailmas "pole midagi mõistuslikku"; sest kui nii arvata, siis peaksime me tema arvates minema veel kaugemale ning oletama, et meie mõistus sattus tühistesse materia-osakestesse - s.t. meisse, meie kehadesse - "mingi õnneliku juhuse läbi", sellal kui "kogu see maailm, hiiglaslik ja piiritu oma paljususes... on nii harmooniliselt korrastatud tänu mingile mõistusetusele" (sealsamas, 1.4.8). (Kessidi 1987: 94-95)

Sokratesel "oli oma religioosne usk: ta uskus ühte Jumalasse ja lootis oma tagasihoidlikul viisil, et surm teda täiesti ei hävita" (Durant 1936: 18).

Öeldut kinnitab ka Platoni tõepärane teade, et Sokrates oli tuttav Anaxagorase teooriaga (vt. Phaidon 97b jj.). Seetõttu me lubamegi endale esitada pikema katkendi Platoni dialoogist "Phaidon" (97b jj.), kus Sokrates oma vestluskaaslase kebese poole pöördudes kõneleb:
"Kord jutustas mulle keegi, kuidas ta Anaxagorase raamatust teada sai, et maailmas on kõiges korra loojaks ja kõige põhjuseks Mõistus. See põhjus meeldis mulle ja ma mõtlesin, et kui kõige põhjuseks on Mõistus, siis on see suurepärane väljapääs kõigist raskustest. Ma leidsin, et kui see on nii, siis peab Mõistus-korrastaja kõik korraldama kõige paremal viisil ning seadma iga asja sinna, kus sellele on parim koht... Suure innuga asusin ma Anaxagorase raamatu kallale, et see kiiremini läbi lugeda ja kiiremini teada saada, mis siis on kõige parem ja mis kõige halvem.
Kuid selle võluva lootuse tipul,t, sõber Kebes, lendasin ma ülepeakaela alla, kui lugemist jätkates nägin, et Mõistus jääb tal täiesti kasutamata ja et asjade korda ei panda üldse mitte mingite põhjuste arvele, vaid omistatakse - absurdsel viisil - õhule, eetrile, veele ja veel paljule muule. Minu arust on see sama hea, kui keegi kuulutaks, et kõik, mida Sokrates teeb, tuleneb Mõistusest, siis aga iga tegu eraldi seletama hakates ütleks: "Sokrates istub praegu siin sellepärast, et tema keha koosneb luudest ja kõõlustest, ning luud on kõvad ja on üksteisest eraldatud liigestega, kõõlused aga võivad pingule tõmbuda ja lõtvuda ning nad ümbritsevad luid - koos lihaga ja nahaga, mis kõike ümbritseb. Ja et luud oma liigestes vabalt liiguvad, siis võimaldavad kõõlused venides ja pinguldudes Sokratesel jalgu ja käsi kõverdada. Selle tõttu ta praegu siin kõverasse tõmbunult istubki"... Ei, selliseid asju põhjusteks nimetada on täielik mõttetus. Kui keegi ütleks, et ilma selle kõigeta, ilma luude, kõõluste ja kõige muuta, mis mul on, ei saaks ma teha seda, mille leian vajaliku olevat, siis oleks tal õigus. Kuid võita, et need ongi kõige selle põhjuseks, mida ma teen, ning kinnitada samal ajal, et ma antud juhul ei vali mitte ise parimat tegevusviisi, vaid allun Mõistusele, see oleks äärmiselt mõtlematu. See tähendaks, et ei tehta vahet tõelise põhjuse ja selle vahel, milleta põhjus ei saaks olla põhjuseks." (Kessidi 1987: 97)

Sokratesele ei piisa sellest, et universum on andnud talle naha, liha, luud ja kõõlused, millega seal istuda, vaid tahab tahab teada miks ta seal istub. Justkui universumil peaks olema mingit soovi selle osas, kas ta istub seal või mujal, või ei istu üldse. See, kes usub jumalasse, kes inimese tegevusse ei sekku, on samahästi ateist.

Sokratesele oli selge, et nähtavat asjade korda looduse pimedate jõudude kätetööks kuulutades lõhub Anaxagoras kogu tema eetikaõpetuse ülesehituse, kogu ta filosoofilise süsteemi. Tõepoolest, kui Anaxagorase Mõistusel pole mingit maailma juhtivat rolli, kui maailmas tegelikult polegi mõistuslikku ja head alget, mis oleks kõrgeim eetiline eesmärk ja kõrgeim eetiline ideaal, siis, arutles (või umbes nii arutles) Sokrates, muutuks üleliigseks ka inimese pohiline ülesanne - enesetunnetamine ja hool hinge eest. Üleliigseks muutuks ka inimese peamine siht - olla mõustuslik ja hea elusolend. (Kessidi 1987: 98)

Jep. Kurb aga tõsi, tõsi aga kurb, jumalal on galaktikaid, mida hallata; meiesuguste mutukate olemasolust on ta vb teadlik nagu meie oleme bakterite omast.

Lõpetuseks

Nagu me juba märkisime, tegeles Sokrates pidevalt sellega, et "katsus järele" inimesi ja ajas neid segadusse sellega, et avastas nende võhikluse küsimustes, milles nad ise pidasid endid kompetentseks. Veelgi enam, Platoni "Apoloogiast" (23c-d) saame teada ka seda, et noored, eriti rikaste kodanike pojad, järgisid Sokratese eeskuju, "katsusid järele" vanemaid inimesi ning seadsid need piinlikesse olukordadesse. On loomulik, et need, kes sellise "järelekatsumise" ohvreiks osutusid, nägid Sokrateses inimest, kes "rikub noorsugu". (Kessidi 1987: 102)

Meenub kuidas Andrew Tate oma Alex Jonesi toidulisandite reklaamis jutustas Ameerika pereisast, kes pojaga autos sõites hakkasid omavahel vaidlema ja poegi tuli lagedale asjadega, mida ta oli koolist õppinud ja mida isa pidas vääraks. Kool rikub noorsugu, ütleb poksijast kupeldaja.

Ta ütles, et tema kui teeneka, ent vaese inimese jaoks, kes vajab vaba aega oma kaaskodanike kasvatamiseks, "pole midagi sobivamat kui lõunasöök Prütaneionis"! (vt. sealsamas, 36d), s.t. saada ühiskonna arvel lõunasööki austuse märgiks riigile osutatud eriliste teenete eest. Sokratese ettepanek šokeeris kohut ning sellesse suhtuti kui julmusse. [...] Äratanud oma kohatu ettepanekuga, määrata talle tasuta lõuna, paljudes kohtunikes rahulolematust ja meelepaha, ei leidnud Sokrates toetust ka oma ettepanekule trahvi maksta. Vandekohus mõistis ta surma, kusjuures häälte ülekaal oli juba 80 häält (vt. Diogenes Laërtios, 2.42). (Kessidi 1987: 106)

Tagantjärgi oleks võib-olla pidanud saatma vanamehe lõunasöögile.

Põrganud kokku eetikamõistete suhtelisusega, püüdis Sokrates leida kõlbluses midagi pusivat, midagi substantsiaalset. Siit ka tema üldiste eetiliste määratluste otsingud, mida peetakse tema tohutuks teeneks filosoofilise mõtte ajaloos. (Kessidi 1987: 111)

Substantsiaalne on.